LA CONCIENCIA COMO VIVENCIA INTENCIONAL Y LA CONCIENCIA COMO UNIDAD DE CORRIENTE DE LAS VIVENCIAS INTENCIONALES (HUSSERL)

1. Husserl elimina la base del conocimiento objetivo a partir de su distinción entre vivencia particular y mundo vivencial como corriente unitaria de las vivencias particulares.
2. En Ideas Husserl distingue entre:
• La conciencia como vivencia intencional-particular. La intencionalidad es para Husserl la estructura esencial de toda conciencia. No podemos pensar, sentir, imaginar sin referirnos a algo como objeto pensado, sentido, imaginado. Podemos establecer una distinción lógica entre la intentio o noesis (que sería la actividad de la conciencia como tal) y el intentun o noema (en cuanto objeto intencionado dado en ese acto de conciencia), pero nunca una distinción real, porque en al realidad nunca pueden separarse, en una vivencia concreta, la noesis y el noema, el pensamiento de lo pensado.
• La conciencia como unidad de la corriente de las vivencias intencionales. La vivencia intencional concreta no es para Husserl un punto de partida radical como lo era para Descartes. Toda vivencia intencional concreta remite a un horizonte que abarca potencialmente la totalidad de las posibles vivencias particulares. No hay autonomía de cada vivencia o acto de conciencia, sino que cada una está inserta en una corriente que es la conciencia de la universalidad del horizonte. Por eso lo que se da aquí  a la conciencia no es un objeto intencional como contenido de la conciencia, sino un significado general como síntesis ideal de la totalidad de un tipo particular de vivencia.
3. Esta distinción hecha en Ideas entre vivencia particular y mundo vivencial tiene un precedente en la distinción hecha en Investigaciones Logicas entre representación y significado:
• Representación es el contenido psíquico subjetivo de un sentido o de un concepto.
• Significado  es la generalidad ideal del conjunto de modos posibles de cumplirse y representarse ese sentido.
4. La fenomenología es la tarea de búsqueda de estos significados o esencias más allá de sus concreciones subjetivas en las representaciones individuales. 
5. Al distinguir Husserl entre vivencia intencional y unidad de las vivencias, elimina automáticamente la base de todo objetivismo. Pues esa distinción significa que toda vivencia intencional se produce inserta en un horizonte anterior y posterior. Toda vivencia particular es un elemento en la unidad de la corriente vivencial, y está vinculada esencialmente al continuum de las vivencias presentes de entes y después. Por eso es tan importante para Husserl el estudio de la constitución de la conciencia del tiempo, pues con este estudio intenta comprender el modo de ser de la corriente vivencial. 
6. Por tanto, la vivencia intencional no es para Husserl el dato fenomenológico último, osea el punto de partida. Toda vivencia intencional implica un horizonte que abarca potencialmente la totalidad de las vivencias tematizables.
7. Esta corriente vivencial es la conciencia de la universalidad del horizonte, aunque sólo nos sean dados sus momentos individuales como vivencias. Un horizonte no es un ámbito rígidamente acotado, sino algo que se desplaza a medida que se recorre y que invita a seguir entrando en él. Con este concepto de horizonte, Husserl intenta vincular toda referencia intencional limitada a la continuidad básica del todo.
8. En el ámbito de los objetos que se dan a la conciencia, esto significa que todo lo que está dado como ente está dado como mundo, y lleva consigo el horizonte del mundo. El conocimiento científico adecuado de cualquier ente, natural o histórico, deberá entonces hacer comprensible no solo el objeto intencional de una vivencia aislada, sino la estructura implicante en la que se inserta, osea, su mundo. 
9. El concepto de mundo no es pues para Husserl el universo de lo objetivable por las ciencias (el conjunto de sus objetos de estudio). Se trata de un mundo vital, del mundo vivido en la actitud natural que proporciona el sustrato de toda experiencia. No es un mundo objetivo, sino que antecede a toda ciencia y es más originario que ella. Pero no constituye un conjunto de significados previos inmutables al modo del mundo platónico de las Ideas.
10. Este mundo tiene su ser en la corriente misma de las vivencias, y por ello está en un continuo movimiento de relativización de su validez. Es por lo tanto incompatible con el ideal objetivista de la ciencia pura. Se trata sin embargo de un concepto histórico apto para fundamentar una descripción adecuada de la experiencia histórica. 
11. No podemos hablar por tanto de un mundo verdadero, sino de una estructura de lo que abarca a todos los contextos experimentados alguna vez por los humanos. Esta estructura representaría la totalidad de la posible experiencia del mundo como tal. Pero la ontología del mundo que resuktara de ello sería algo muy distinto a lo que podrían producir las ciencias positivas en su estado más perfecto. Representaría una tarea filosófica cuyo objeto sería la estructura esencial del mundo.
12. Mundo de la vida hace también referencia al todo en el que entramos viviendo los que vivimos históricamente. Por eso, dada la esencial historicidad de la experiencia en el mundo, la idea de la totalidad de los posibles mundos vitales históricos es totalmente irrealizable. La infinitud del pasado y el carácter abierto del futuro histórico no son conciliables con este proyecto de totalidad. 
13. Así, la reflexión trascendental, que pretende superar la validez de la actitud natural y todo dato previo de cuanto sea distinto de ella, tiene que pensarse a sí misma como rodeada por el mundo vital. El yo que reflexiona sabe que vive en determinaciones de objetivos, cuya base y fundamento es el mundo de la vida.
14. La contribución crítica al ideal positivista que hace Husserl consiste sobre todo en desvelar el carácter aparente de la controversia epistemológica entre idealismo y realismo, al tematizar la dependencia interna de subjetividad y objetividad.
15. El mundo no es más que la exteriorización de la subjetividad,  la subjetividad no es más que la interiorización del mundo. 'Vida' no es sólo el ir viviendo de la actitud natural, sino también la subjetividad trascendentalmente reducida que es la fuente de toda objetivizaciòn. 
16. Pensar la subjetividad como opuesta a la objetividad es pensarla de manera objetivista. La fenomenología trasdencental piensa la relación como lo primario. En ella los polos en los que se despliega quedan circunscritos por la relación misma, del mismo modo que la vida circunscribe todas sus manifestaciones vitales en la unidad de su ser orgánico. 
17. Así, la ingenuidad objetivista deja de ser posible cuando se introduce la vida como objeto de consideración.
18. Tanto Husserl como Dithley piensan en la unidad de la corriente vivencial como previa y determinante frente a la individualidad de las vivencias. La investigación de la vida de conciencia está así obligada a superar en ambos la vivencia individual como punto de partida.
19. Se diferencian en:
• Dithley pretende derivar la construcción del mundo histórico a partir de la reflexividad inherente a la vida.
• Husserl intenta derivar la constitución del mundo histórico a partir de la via de la conciencia.
20. En ambos casos, el auténtico contenido del concepto de vida queda ignorado al asumir el esquema epistemológico de una derivación a partir de los datos últimos de la conciencia. Vida es autoafirmación (como han proclamado Hegel, Darwin y Nietzsche). Afirmarse a sí mismo como unidad articulada. Analizar, distinguir entre sí mismo y lo otro constituyen la esencia de la autoconciencia. En este sentido es tanteo, prueba, experimento.
21. A este transfordo último hay que reconducir el pensamiento. Tal sería el sentido propio del esfuerzo de la reflexión filosófica. Pues el pensamiento sólo es en realidad pensamiento como tal cuando se se ha separado y se ha dejado separar del comportamiento vital. La filosofía tiene que recuperar esta división repitiendo, en dirección inversa, el experimento de la vida (pues el pensamiento no es consciente de la distinción real de sus resultados con el comportamiento vital del que proceden).
22. Tal es la idea subyacente a la filosofía de la identidad del idealismo alemán. Basta recordar la correspondencia estructural de vida y autoconciencia desarrollada por Hegel en su Fenomenología del Espíritu. Es la vida la que encamina la decisiva transición de conciencia a autoconciencia. La relación de vida y autoconciencia se pone de manfiesto en que la vida se determina por el hecho de que lo vivo se distingue a si mismo del mundo en el que vive y al que permanece unido, y se mantiene en ésta su autodistinción. La asimilación de la vida implica incorporar en sí lo que existe fuera de ella. Todo lo vivo se nutre de lo que le es extraño. El hecho fundamental del estar vivo es la asimilación. En consecuencia, la distinción es, al mismo tiempo, una no distinción: lo extraño se hace propio. Esta estructura de lo vivo tiene su correlato en la esencia de la autoconciencia. El ser de esta consiste en convertirlo todo en objeto de su saber y en saberse a sí mismo en todo lo que sabe. Es pues un distinguirse de si y un rebasarse, consiguiendo su unidad consigo misma.
23. Su significado filosófico no el de 'conciencia de sí' que tiene el yo empírico de sus propios actos o ideas, sino que alude a la conciencia de si mismo que tiene un yo trascendental como condición de todo conocimiento o principio de toda realidad. 
24. En Kant la autoconciencia es la conciencia puramente lógica que en la reflexión filosófica el yo tiene de sí como sujeto del pensamiento. Esto yo sólo es una función formal, privada realmente de realidad, condición de cualquier conocimiento en cuanto que es esta función la que hace posible la síntesis objetiva de las que el conocimiento consta. No se identifica por tanto con el yo empírico. En Kant tampoco es un yo infinito con capacidad para crear la realidad. Solo hace cognoscible un material que h de venir dado por la sensibilidad. 
25. Pero Fitche transforma esta yo trascendental kantiano en un principio metafísico, haciendo de él un yo infinito creador de toda realidad, e identíficándolo con el yo absoluto. Con ello hace de la autoconciencia una autocreación no solo del conocimiento, sino también de la realidad. Autoproduciéndose, el yo absoluto produce también el no-yo, o sea el mundo, la naturaleza. En cierto sentido Fitche convierte la única sustancia suprema, Dios del pensamiento de Spinoza, en este yo absoluto, que es a la vez el yo de cada uno, consciente de si mismo, completamente incondicionado y no determinable por nada más alto. Con esta caracterización de la autoconciencia Fitche sienta las bases del idealismo alemán, que desarrollarán sobre todo Schelling y Hegel. 
26. Hegel define la autoconciencia como 'la verdad y el fundamento de la conciencia', razón absoluta y realidad última del mundo.
27. Hegel deriva dialécticamente la autoconciencia a partir de la vida. 
28. Lo vivo no es algo a lo que se pueda acceder desde fuera y contemplar en su vitalidad. La única forma de concebir la vitalidad es hacerse cargo de ella. Lo interior mira aquí a lo interior. La vida sólo se experimenta en esta forma de sentirse a sí misma, en este hacerse cargo de la propia vitalidad.
29. La filosofía debe ser así comprensión de los resultados de la conciencia desde su origen, comprendiéndolos como resultados, o sea, como proyección de la vitalidad originaria y su analizar. 
30. No basta como hacen Husserl y Dilthey con retroceder hasta la vida con intención epistemológica. Conviene extraer las consecuencias de la relación entre vida y autoconciencia, tal y como elabora Hegel. Si bien hay que evitar la metafisización dialéctica de la vida.
• Las reflexiones epistemológicas de Dilthey entran en vía muerta al derivar la objetividad de la ciencia del comportamiento vital y su búsqueda de lo estable.
• Husserl no aporta ninguna determinación de lo que es la vida, aunque el núcleo de su fenomenología, como investigación de relaciones, siga el modelo estructural de la relación vital.