Reflexiones sobre la movilidad y la globalidad

1. En el marco de la posmodernidad tenemos las profundas transformaciones y aceleraciones de los patrones de movilidad humana, siendo dos ejemplos evidentes la inmigración y el turismo.
2. Los sujetos excoloniales de desplazan a la metrópoli. Esta, aunque necesitada de esta diáspora revertida, no se muestra acogedora con ella.
3. En un escenario de dolor y culpa, se contempla la metrópoli a si misma como una especie de fortaleza asaltada por gente desesperada que se merecen lo mismo que los que están dentro? ¿O busca recordar a los que están dentro lo afortunados que son y la división que hay en el mundo entre 'nosotros' y 'ellos'? En cualquiera de los dos casos es una narrativa alternativa a la de la pura globalización económica. 
4. A principios de los 90 había un cierto discurso inocente y optimista en relación a la globalización, que hoy podemos ver como una cierta narrativa imperial revisada, inventada por nosotros, los americanos, para disfrazar nuestro intervencionismo económico en otros paises (John Kenneth Galbraith). Ese optimismo fue pues cayendo a lo largo de la década.
5. Se estableció así en un inicio un discurso de movilidad, de un mundo atravesado por flujos continuos, multidireccionales y proporcionales de personas, objetos, dinero, información, lenguas, ideas, arte e imágenes. Desde lo local, la idea es interceptar uno de esos flujos a través de una planta de ensamblaje, una atracción turística, trabajo en el exterior, música en internet... Pero este discurso optimista no casa con los cientos de muertos que cada año producen los flujos de inmigración de personas tratando de acceder a las zonas privilegiadas.
6. Podemos así identificar varias confusiones en la metáfora del flujo: 1) No distingue entre un turista, el turismo sexual o la emigración de una empleada de servicio. 2) No habla de bidireccionalidad. Se consumen series americanas en muchos países, pero pocas llegan a América. 3) El flujo implica en ocasiones acabar con la industria local. Se vende como una ventaja para el consumidor, pero no es sino una estrategia de las compañías globales para saltarse las barreras de los estados. 4) El concepto de flujo anula la intencionalidad humana. Se obvian las dudas y decisiones de las personas que van y vienen. 5) La idea de flujo sugiere un proceso natural que alcanzará un equilibrio. Pero el neoliberalismo ha demostrado ser polarizante. 
7. La termino flujo transmite así una falsa positividad.
8. La imagen de monstruos debidos a estos flujos se refleja de manera indirecta en relatos como el de las abejas asesinas que atacan estados unidos procedentes del sur o en el chupacabras que en Mejico chupa la sangre a la gente y que tiene su origen en un laboratorio militar norteamericano. Hay relatos similares en los Andes de Perú y Bolivia (el pishtako duerme a la gente y succiona su grasa) y el Lima (el sacaojos secuestra niños y les quita los ojos para exportarlos). Historias similares han aparecido relativas al robo de órganos, por ejemplo el robo de un riñón para luego venderlo. En estados unidos la emergencia de monstruos se hace más evidente en televisión.
9. Recursos naturales de países antes explotados por las potencias coloniales vuelven a estar en manos de estas porque las instituciones globales recomiendan a estos países privatizar sus recursos (por ejemplo el cobre de Zambia).
10. Cuando las redes que debieran atender un territorio (sanidad, educación, electricidad, agua) fallan, se vuelven nodales, y dan servicio al nodo, pero no al territorio.
11. Surgen movimientos locales de reensamblaje de lo suyo para combatir al monstruo. En términos económicos por ejemplo desaparecen las ayudas al desarrollo norte-sur, pero los inmigrantes envían dinero a sus familias. Los inmigrantes organizan sus barrios en las metrópolis y recuperan sus lenguas. La incapacidad del neoliberalismo para proporcionar arraigo produce crisis de existencia y sentido en consumistas y no consumistas en formas que la ideología neoliberal no puede predecir ni controlar.

(Mary Louise Pratt, ¿Por qué la virgen de Zapopan fué a Los Angeles? Algunas reflexiones sobre la movilidad y la globalidad, Textos de antropología contemporánea)

Etnociencia. El orden del sentido y el sentido del orden.

• Noción de paradigma

1. En las ultimas décadas ha habida una transformación en la investigación antropológica, en la noción de saber. De centrarse en las categorías y proceso de lenguaje como procesos relativamente autónomos a considerar también las formas de práctica que las personas ponen en juego en concretos escenarios de acción social.
2. En un extremo encontramos a Ward Goodenough (la cultura puede ser estudiada bajo el modelo del lenguaje verbal, el lenguaje verbal puede ser estudiado en función de la organización de sus componentes de significado), en el otro encontramos una crítica a ese planteamiento mediante el concepto de práctica, destacando la íntima relación entre las estructuras del ser humano y las formas concretas de acción de las personas que las encarnan (Bourdieu, Dougherty y Keller, Lave)?
3. La cuestión hoy no es cual es la estructura del saber, sino qué hace la gente en su vida con los saberes. 
4. ETNOCIENCIA.
5. La etnociencia (Antropología cognitiva) encontró su máximo desarrollo en los sesenta-setenta. Es una orientación metodológica que se propuso inicialmente para el conjunto de la cultura, pero que se centró en el estudio de los sistemas de clasificación folk, que se vieron como el equivalente nativo de la ciencia occidental. 
6. Los agricultores clasifican la tierra a su manera, con independencia de cómo lo hace la ciencia. Los antropólogos con enfoque etnocientífico se plantearon descubrir e interpretar esas estructuras de conocimiento nativo o conocimiento folk.
7. La etnociencia se centró en el estudio del lenguaje. Fue una metodología centrada en el estudio del pensamiento humano entendido como un conjunto clasificatorio de estructuras de saber vehiculadas a través del lenguaje.
8. La etnociencia no busca el estudio de un dominio particular, sino la comprensión de la cultura de la sociedad en su conjunto. El lenguaje como una estructura articulada de componentes es una vía privilegiada de acceso a la cultura.
9. Tenemos así la cultura como sistema de conocimiento, expresado sobre todo en el lenguaje.
10. Goodenough (1981) propuso que para ser nativo de una  cultura hay que tener una ordenación categorial de los objetos del mundo y reglas de comportamiento en relación a ellos. 
11. La etnografía criticó los modos de descripción del momento y propuso mayor precisión. Descripciones conceptualmente precisas.
12. Una descripción etnocientífica de la cultura contiene los siguientes pasos: 1) Acotación de un dominio semántico. Objetos etiquetados por medio de palabras. 2) Propuesta de hipótesis sobre la organización de ese dominio. Relaciones entre sus elementos. 3) Contrastación empírica del modelo generado por el investigador al ponerlo a prueba con el uso que hacen los hablantes.
13. Vamos a estudiar conceptos que se han desarrollado para estudiar las principales estructuras del conocimiento, las estructuras de relación entre las categorías del pensamiento que podrían inferirse a partir de los usos del lenguaje.
14. Un primer conjunto de estos conceptos (paradigma, taxonomía, árbol) hace referencia a las primeras teorías, centradas en el examen de campos semánticos lexicales. Un segundo conjunto (taskonomia, actinomia, plan, script) hace referencia a la modificación de los primeros  al dirigir la investigación hacia la teoría de la práctica.
15. Al expresar así que pasamos del orden del sentido al sentido del orden, pasamos de la etnociencia como programa analítico de investigación a un programa ideológico de comprensión del orden cultural.
16. Las categorías de información, los lexemas, contienen información sobre cómo los hombres organizan la realidad. 
17. Una taxonomía define la jerarquía y relaciones de esos lexemas.
18. Es posible definir rasgos o dimensiones de significado entre los lexemas de un mismo nivel que nos permiten analizar contrastes entre ellos.
19. Un paradigma es una estructura de representación del conocimiento que incluye: 1) Un dominio de lexemas. 2) Definir en que dimensiones de significado esos lexemas son diferentes, contrastan entre sí. 3) Elaborar un modelo de dimensiones de significado para esos lexemas (hipótesis del investigador) 4) Hacer una tabla dimensiones-lexemas 5) Indicar en la tabla si el lexema cumple o no con cada dimensión de significado.
20. A diferencia de la taxonomía el paradigma no representa jerarquías sino sólo contrastes. 
21. [...]

(Angel Diaz de Rada, Etnociencia. El orden del sentido y el sentido del orden [parcial], Textos de antropología contemporánea)

Gramáticas de identidad/alteridad. Un enfoque estructural.

1. Identidad/Alteridad son dos caras del mismo proceso.
2. LA ESTRUCTURA GRAMATICAL DEL ORIENTALISMO: DE LA CLASIFICACIÓN BINARIA AL REFLEJO INVERTIDO.
3. Edward Said [Orientalismo, 1978] dio un paso adelante respecto de la gramática de blanco y negro basada en oposiciones binarias al reconstruir cómo occidente representó oriente. Hay un yo/no-yo, una oposición binaria, pero sujeta a inversión, lo cual esta implícito en el reconocimiento de Said de que los occidentales denigraron lo oriental, pero también lo desearon.
4. Así, la formulación del orientalismo sería 'lo que es bueno en nosotros es (aún) malo en ellos, pero lo que se torció en nosotros (aún) sigue recto en ellos' - por ejemplo occidente racional-ilustrado-tecnológico oriente irracional-supersticioso-atrasado pero occidente calculador-sobrio-materialista oriente espontáneo-refinado-místico.
5. Las oposiciones orientalistas no son siempre positivo-negativo, lo que implica algún tipo de autocrítica, aunque sea al considerar un otro inventado.
6. Son orientalistas tanto los excesos xenófobos (superioridad propia) como los xenofilos (búsqueda de la redención en un otro inventado -pej. sabiduría monjes tibetanos o chamanes).
7. Esta gramática parece simplista, pero tiene evidente peligros intelectuales y políticos. La gramática infantil de 'lo nuestro es bueno lo vuestro es malo' es transformada en un modo de construir lo propio de uno mismo y alterizar lo ajeno de los otros dotado de doble filo, a veces dialéctico. Teniendo así el potencial de criticar lo propio mientras aún encontramos al otro inferior. 
8. Pone en marcha una operación especular de imágenes. La construcción de uno mismo y del otro se condicionan mutuamente. Las características positivas y negativas se reflejan unas a otras de manera inversa.
9. SEGMENTACIÓN: DE LA ANARQUÍA ORDENADA AL DESORDEN FEDERAL.
10. El modelo del sistema de linajes segmentarios de Evans-Pritchard (1940) fue la primera gramática de alteridad que alcanzó el status de teoría antropológica. Estudiando al pueblo Nuer identificó una identidad de linaje, pero también una identidad tribal, que aplicaría según los casos.
11. Así, los Nuer estaban en guerra constante entre ellos, pero supieron unirse para resistir a los británicos. 
12. Así, la gramática segmentaria de identidad/alteridad tiene como característica su sensibilidad al contexto. El otro puede ser mi adversario bajo un cierto nivel de segmentación, pero simultaneamente mi aliado en un contexto con un nivel de segmentación más alto. La identidad/alteridad es así una cuestión de contexto. Identidad y diferencia no son asuntos absolutos, sino funciones dependientes del nivel de segmentación. La gente puede así elegir su propia identidad y alterizar la de los otros en función del contexto, en función del nivel estructural de acuerdo/disputa que esté en juego en cada momento.
13. Esto solo es posible en un sistema acéfalo, es decir, carente de estructuras estables de poder político y territorial.
14. Lo más cercano a este sistema segmentario en un mundo de estados es un sistema federal. Una reivindicación me hace tomar parte como ciudadano de mi ciudad. Otra como ciudadano de mi estado federal. Otea como ciudadano de mi estado-nación. Quizás otra como europeo o africano. Aunque esto no es exactamente lo mismo que el sistema segmentario, ya que en realidad remitimos a uno u otro centro de poder.
15. ENGLOBAMIENTO: DE LAS CASTAS INDIAS A LA COOPTACIÓN DE LOS EXCLUÍDOS.
16. La gramática orientalisa es notable por su juego de doble filo entre exclusión y aprecio. La segmentaria impresiona por su sutileza y flexibilidad contextual. Esta nos va a seducir por su rigor universalizante. 
17. Fue elaborada por Louis Dumont en su análisis del sistema indio de castas [Homo Hierarchicus, 1966]. Hay estudios alternativos al sistema indio, pero lo que nos importa es la operación formal de englobamiento en tanto que gramática de identidad/alteridad.
18. Englobamiento es un acto de construcción de identidad por la vía de apropiarse (adoptar, cooptar) de formas escogidas de otredad. Se basa en la distinción de niveles como la segmentaria,  pero en lugar de contextualizar la diferencia por reconocer multitud de ellos, reconoce solo dos. El nivel más bajo reconoce la diferencia. El superior subsume lo diferente bajo lo universal. El nivel superior considera que el inferior 'es una parte de él'. Es decir, tu diferencia no es contextual, sino una ficción resultante de tu bajo horizonte. 
19. Puedo asÍ considerar desde una óptica hindú que los cristianos son en realidad hindúes, porque Cristo es una reencarnación de Brahma, el creador de todo. Desde su óptica los cristianos pueden considerarse diferentes, pero desde el nivel superior de conciencia esas diferencias no son sino ficciones de la política de la identidad. Visto desde arriba, esos que se autodefinen como otros no son en realidad sino una parte de nosotros. 
20. Las gramáticas ayudan a distinguir y sistematizar tres modos diferentes de llevar a cabo construcciones de si mismo y de los otros. Debemos ahora analizar si nos sirven para hacer comparaciones dentro de un mismo contexto etnográfico. El problema a resolver en ese contexto es ¿Quienes somos? ¿Quienes son ellos? Cada partidario elegirá una gramática diferente para contestar a esa pregunta.
21. GRAMÁTICAS EN COMPETENCIA E INTERACCIÓN: EJEMPLOS DE POLÍTICA Y RELIGIÓN. 
22. En pugnas de distinto tipo, cada cual puede elegir si declarar al 'otro' una orientalizada imagen en espejo, un adversario/aliado segmentario contextual o un otro que exagera su diferencia cuando en el fondo no es sino parte de nosotros.
23. Un ejemplo sería la Alemania dividida y su reunificación: el discurso inicial de la RFA era globalizante (hay dos estados alemanes pero en el fondo la RDA no son sino los alemanes privados de libertad), poco a poco la RDA pudo imponer un discurso segmentario (hay una nación alemana, pero dos estados alemanes soberanos, uno capitalista y otro socialista), cuando se unificaron los ciudadanos de la RDA hubieran preferido un enfoque segmentario en el que se fusionara lo mejor de ambos estados, en realidad hubo una absorción de la RDA por la RFA, llegándose hoy a una gramática orientalista en la que el oeste se ve emprendedor-autónomo/tolerante  pero también materialista-egoísta-anómico y ven al este como sin inciativa-dependientes del estado-intolerantes pero también sociables-solidarios-menos anómicos, y donde el este responde a esto con imágenes especulares. 
24. Otro ejemplo sería que versión de gramática segmentaria usar para la construcción de la unión europea, si la de los estados-nación o la europa de las regiones, en base a crierios etno-lingüísticos, sin detenerse en laS fronteras de los actuales estados-nación.
25. Es habitual que las aspiraciones religiosas a la autoridad utilicen una gramática orientalizante. Por ejemplo la visión catolicismo-protestantismo (valo ritual católico sobre sobriedad protestante, pero valoración del individualismo protestante frente al talante jerárquico católico)
26. Pero la presión exterior sobre las religiones por el aumento del secularismo relativiza entonces sus diferencias por medio de una gramática segmentaria implícita en procesos de diálogo entre credos.
27. Es habitual no obstante que la gramática segmentaria en la religión no coloque un supervertice, sino que inserte un nivel clasificatorio intermedio. Por ejemplo la idea musulmana de 'gentes-del-libro' al reconocer una fuente común en el hecho de que judios, cristianos y musulmanes compartan una fuente común en sus escrituras. Un concepto similar fue usado por los americanos moderados tras el 11-S al hablar de 'religiones abrahamicas'. Sin embargo, en general, cuando el orientalismo reina, las gramáticas segmentarias lo tienen difícil.
28. La iniciativa 'Pueblos de la fe' puede considerarse segmentaria al unir religiones que de una forma u otra creen en Dios, pero globalizante respecto a los no creyentes.
29. En la argumentación política, cuando un partido afirma englobar a otro, este responde aplicando una gramática de segmentación. Cuando un partido desea explusar a otro de un orden segmentario porencialmente compartido, recurrirá a una gramática alterizante para enfatizar la alteridad del partido opuesto. 
30. Las gramáticas proporcionan un repertorio de estructuras para desplegar argumentos sobre sí mismo y los otros, pero es importante subrayar que todas las gramáticas están a disposición de todos los actores, y que el juego de invocaciones y revocaciones de estas gramáticas esta en permanente desplazamiento. 
31. Cuando analizamos las gramáticas en procesos 'terminados' como por ejemplo obras de arte o manifestaciones de cultura popular nos adentramos en el campo de investigación de las estéticas
32. GRAMÁTICAS EN COMPETENCIA E INTERACCIÓN: EJEMPLOS DE ESTÉTICA
33. Una producción estética debe crear dos cosas: un sí mismo con el que el 'lector' pueda identificarse y un otro que dicho lector pueda comprender como el polo contrario contra el cual se produce la autodefinición. 
34. Los clásicos son clásicos por su modo orientalizante en que disponen los polos del yo y el otro. Don Quijote es noble héroe y Sancho Panza sirviente simple, pero es quien sobrevive y nos advierte finalmente de dejarnos llevar por fantasías quijotescas.
35. En el interior de esta estructura orientalista a menudo se trama un divertido juego con ordenes segmentarios (por ejemplo cuando una persona es confundida con otra). 
36. Tanto el lento despliegue de una gramática orientalista como el juego de posibilidades de una gramática segmentaria, son de una difusión asombrosa.
37. En la música, por la inversión orientalista, la música primitiva puede ser vista como simple, y la occidental como cerebral. El exotismo musical busca superar las lineas divisorias del orientalismo y busca una fusión entre lo familiar y lo exótico., que podemos asemejarlo a una gramática segmentaria.  La música americanista y el world music comparten un mismo dilema  gramatical entre una fusión y fisión segmentaria entre estilos aún reconocibles y una gramática de englobamiento que fuerza a los elementos exóticos a encajar en marcos estéticos que le son ajenos.
38. Hemos visto como las gramáticas funcionan en los ámbitos de la política, la religión y la estética. Necesitamos ahora un enfoque crítico que realizaremos en torno a dos puntos: 1) En relación a su estructuralismo (las estructuras parecen binarias pero tienen una base ternaria), hemos definido las gramáticas como binarias. 2) En relación a los principios de autocrítica teórica y metodológica (si no se puede especificar las condiciones en que la teoría no es aplicable, entonces la teoría en su  conjunto es inservible), hemos dicho de momento que las gramáticas aplican a todo.
39. LA FORMULACIÓN DEL DESAFÍO TERNARIO: BENVISTE. LÉVI-STRAUSS. MRÓZ.
40. A primera vista las tres gramáticas parecen binaria. Pero en realidad son ternarias, aunque cada una de ellas a su manera.
41. Construir el mundo en términos de estructuras binarias constituye la herramienta clasificatoria más antigua del hombre.
42. Pero la división en dos lleva a preguntarse qué hay en medio, y concitan la posibilidad de tripartición.
43. Si no fijamos en el tiempo, hablamos del antes y del después, y del presente como una linea divisoria. Si nos fijamos en la estructura marital o lingüística, igualmente la primera aproximación resulta ser binaria.
44. Emile Benaviste (1971) trató de entender el lenguaje no como un sistema emisor-receptor, sino como un discurso que involucra siempre, aunque sea implicitamente, a un tercero. Decir te quiero implica a dos, pero también a un tercero que queda excluído.
45. Lech Mróz (1984) en el ámbito de las relaciones sociales vividas rechazó la idea 'nosotros somos polacos ellos son gitanos' . Vio que desde la perspectiva gitana había tres partes ( nómadas, no nómadas y no gitanos).  Los no nómadas son así una categoría híbrida. Para entender la definición de sí mismos  y los otros que hacen los gitanos de Polonia, necesitan de esta categoría. De una granática ternaria.
46. ¿Debemos elegir entre gramática binaria y ternaria? Lévi-Strauss hace una proposición más dialéctica y abre el camino a una solución integrada. Aunque es visto como un binarista, dedicó uno de sus más ingeniosos análisis a explorar las implicaciones ternarias de las estructuras binarias. A la pregunta ¿Existen las organizaciones duales? contesta que sólo en virtud de sus implicaciones ternarias.
47. LA SOLUCIÓN AL DESAFÍO TERNARIO: LAS TRES GRAMÁTICAS SON TERNARIAS PERO CADA UNA A SU MANERA
48. Hemos visto como en la definición de una gramática segmentaria, el vértice es móvil. En función de donde se coloque, implica un 'ellos' que no participa en el diálogo principal entre el nosotros y el vosotros. No es interlocutor en la gramática segmentaria que establece la identidad y la alteridad, sino que son los que caen fuera de la aplicabilidad de dicha gramática.
49. Igualmente en el englobamiento hay una implicación ternaria evidente: si digo que los sijs son hindues, estoy diciendo que los musulmames no lo son. La noción englobante de casta jerárquica se aplica así al carente de casta. El englobamiento implica así una categoriá ellos, que no son englobados.
50. El caracter aparentemente binario de la gramática orientalista se vuelve ternario bajo el análisis del mito de Roland Barthes (1973). Barthes analizó el discurso del  mito, que utiliza lugares comunes aparentemente dados por supuesto para insinuar y propagar mensajes ideológicos. Pone como ejemplo el análisis de la significación de un negro de uniforme saludando a la bandera francesa.  Este es el significado de la fotografía. Pero Barthes establece un segundo nivel de significado que llama signigicación y que decodifica como el mensaje mítico (en este caso, mensaje a favor del imperio en vista del celo mostrado por este negro en servir a sus opresores). Según Barthes, este paso desde el signo autoevidente a la significación ideológica puede teorizarse como un sistema semiológico escalonado. El mito es un metalenguaje, un segundo lenguaje en el cual se habla sobre el lenguaje-objeto, sobre el cual el mito se levanta.
51. Un ejemplo de gramática orientalista seria la vision escalonada 'a la Barthes' nosotros nacionales (mejores) vs. inmigrantes (peores pero con algunas cosas buenas) que desemboca en la terna nosotros / inmigrantes buenos  / inmigrantes malos.
52. LA FORMULACIÓN DEL DESAFÍO N+1: HUME, POPPER Y LA EXIGENCIA DE UNA RESPUESTA COGNITIVA
53. David Hume en 'Investigación sobre el entendimiento humano' (1748) formuló que no importa cuantas veces (n) confirmes inductivamente tu hipótesis, ¿como puedes saber que no habrá una vez (n+1) que la descarte? Dos siglos más tarde, Karl Popper invirtió los términos de la cuestión, estableciendo que lo que vuelve científica una teoría no es su confirmación interminable, sino su falsabilidad de acuerdo con criterios previamente especificados. Segun Popper el científico difiere del profeta y el ideólogo en que preespecifica las circunstancias bajo las cuales la hipótesis propuesta se considerará falsa.
54. Thomas Khun critico la postura de Popper indicando que en realidad las ciencias de la naturaleza cuando encuentran casos de fallo reformulan las condiciones bajo las que funciona su hipótesis, pero no la abandonan. 
55. LA RESPUESTA AL DESAFÍO N+1: CUANDO FALLA EL LENGUAJE LAS GRAMÁTICAS IMPLOSIONAN Y ESTALLA LA VIOLENCIA.
56. Los casos de genocidio, exterminio... suponen una suspensión de las tres gramáticas y un retorno a la antigramática que dice: 'nosotros somos buenos, ellos son malos; por tanto nosotros debemos vivir y ellos morir'. 
57. La única gramática auténticamente pacifista es la gramática trascendenre del amor, donde el si mismo es el otro y el otro es el si mismo. Pero esta gramática excede el ámbito de cualquier ciencia social empírica.
58. Cada gramática depende de un cierto grado de violencia para que los privilegiados continúen definiendo a los de abajo como otros. Pero es diferente de los procesos de genocidio y etnicidio, donde no se domina al otro, sino que se le destruye. Y en ese proceso destruyen también las formas previas de autoidentidad.
59. Los aspectos filosóficos (mi identidad implica alterizar al otro) y prácticos (alguno queda aunque mate a muchos) de la aniquilación muestran que esta es imposible. Pero para resolver el desafio poperano no podemos decir 'las gramáticas van bien hasta que la violencia genocida estalla de repente'. Debemos buscar casos en los que esas gramáticas implosionan. 
60. Un ejemplo de implosión de las gramáticas a una antigramática del tipo 'somos bueno por tanto los otros deben morIr' es el holocausto nazi. Para Adorno y Horkheimet en 'Dialéctica de la ilustración' (1949), la racionalidad y eficiencia de la ilustración lleva en si misma la semilla de su destrucción. Pero, ¿y los genocidios anteriores a la ilustración? ¿por qué algunos genocidios tuvieron apoyo popular y otros no? Eric Wolf (1999) compara el régimen nazi al azteca, comparando la aniquilación del otro con la aniquilación de uno mismo. En lo que se refiere al uso del lenguaje, más allá de sus líderes, como es que millones de seguidores del nazismo que previamente habían usado modelos gramaticales para definur identidades y alteridades pasaron a aprobar el genicidio? ¿qué patrones lingüísticos contribuyeron a ello? La mejor referencia para esto sería no el Mein Kampf de Hitler, sino los discursos de Goebbels, su ministro de propaganda.  Victor Klemperer (1957), filólogo alemán, muestra evidencias de como un uso pervertido del lenguaje que deshumaniza al otro, en combinación con políticas genocidas, puede hacer que que eso sea posible, no quedando al final gramática alguna que permita que el otro pueda ser construido como un otro legítimo. Haciendo notar como el término colonialista y racista 'expedición punitiva' era aplicado ahora a conciudadanos comunistas del propio estado, Klemperer vislumbra como los enemigos políticos son reducidos a salvajes, gente que no han de verse como sujetos, sino como objetos. De la misma forma, el término 'los ajenos' para referirse a la opinión médicos profesionales judíos, altamente cualificados, indicaba como la segregación ya se había producido antes del genocidio. Klemperer muestra las implicaciones del uso nazi del lenguaje bastante antes de que el genocidio hubiese comenzado.
61. Todos los procesos de alterización del otro a través de estas gramáticas involucran un cierto grado de violencia. El orientalismo suprime su otro oriental. Los sistemas segmentarios y federalistas descansan sobre distribuciones desiguales de poder. Y el englobamiento es una estrategia para dominarbal otro. Pero una cosa es suprimir al otro para mantener un sistema de desigualdad, y otra aniquilarlo. En esas situacionesbel otro no es construido gramaticalmente sino en la antigramática del genocidio: para que nosotros sobrevivamos los otros deben morir. 
62. ¿Como se produce ese desalojo de las formas gramaticales de identificarse y alterizar para dar paso a formas agramaticales? Lo que no siguieron Hitler o Stalin fueron las convencionsd para construir la alteridad del otro que hemos analizado, las cuales tienen la particularidad de definir las identidades y las alteridades como mutuamente constitutivas. Igual que una gramática lingüística diferencia entre oraciones inteligibles e ininteligibles para otros, las gramáticas de identidad/alteridad trazan la diferencia entre formas de alterizar que tienen sentido para otros y formas agramaticales que resultan ininteligibles para el alterizado, y además autodestructiva para sus promotores. 
63. SUMARIO Y PROSPECTIVA: ¿HAY GRAMÁTICAS MEJORES Y PEORES?
64. Las formas orientalistas de construcción de la identidad pueden funcionar pacíficamente, pero solo si se reconoce la contribución que el orientalizado hace como algo positivo y necesario. El orientalismo puede llevar a ideas de complementariedad, pero mas difícilmente de igualdad.
65. La idea de igualdad está más instalada en la gramática segmentaria. Pero son formas inestables si no existe la presión de un enemigo real o imaginario.
66. El englobamiento no entraña lineas de igualdad pero puede ayudar a mantener una coexistencia pacífica durante largos periodos de tiempo. Aunque deja de funcionar cuando los englobados reclaman igualdad. La solución es entonces un reordenamiento segmentario, pero estas hipótesis requieren de más estudio.

(Gerd Baumann, Gramáticas de identidad/alteridad. Un enfoque estructural, Textos de antropología contemporánea pp.95-142)

El espectáculo del Otro

1. La representación de la diferencia es un tema importante. Especial importancia tiene la figura del estereotipo.
2. Algunas de las imágenes que presentan los medios de comunicación proceden del periodo de la esclavitud o del imperialismo popular del SXIX.
3. La representación visual ocupa el centro de la escena. 
4. Las imágenes son poderosas, pero ambiguas. Pueden transmitir más de un significado.
5. Las imágenes no significan (vehiculan significado) por sí mismas. Acumulan y confrontan significados a lo largo de una variedad de medios y textos. Cada imagen es portadora de su propio significado específico. Pero a un nivel más amplio, en lo referente a como son representadas la diferencia y la otredad en una cultura particular en un momento dado, podemos ver que tanto determinadas prácticas como determinadas figuras representacionales se repiten con variaciones de un texto a otro. Esa acumulación de significados a través de distintos textos, donde una imagen remite a otra, o ve alterado su significado al leerse en el contexto de otras imágenes, se denomina intertextualidad.
6. Podemos definir como un régimen de representación el repertorio completo de imaginería y efectos visuales a través de los cuales la diferencia es representada en un momento histórico dado (similar al paradigma representacional de Peter Hamilton)
7. ¿Por qué importa la diferencia? ¿Por qué la fascinación con la otredad? Vamos a considerar cuatro enfoques teóricos:
8. EL PRIMERO viene de la lingüística. Del uso del lenguaje como modelo para describir cómo funciona la cultura. La diferencia cuenta porque es esencial al significado. Sin ella el significado no podría existir. Dice Saussure que sabemos lo que significa negro porque podemos oponerlo a blanco. El significado es relacional.  Es la diferencia entre blanco y negro lo que significa, lo que vehicula significado. Las oposiciones binarias suponen sin embargo un procedimiento algo reduccionista para establecer significado. Además, como dice Derrida, uno de esos dos polos suele ser dominante. Existe una relación de poder entre los dos polos.
9. EL SEGUNDO también viene del lenguaje, pero argumenta que necesitamos diferencia porque solo podemos construir significado a través del diálogo con el otro. Mijail Batjin estudia el lenguaje no como sistema absoluto, como hicieran los seaussurianos, sino en términos del modo en que el significado es sostenido en el diálogo entre dos hablantes. El significado no pertenece a ningún hablante, sino que surge del  toma y daca entre distintos hablantes. El Otro es esencial al significado. Por tanto el significado no puede fijase y ningÚn grupo puede apoderarse de el por completo. 
10. EL TERCERO es antropológico dice que la cultura depende de dar significado a las cosas, asignándoles diferentes posiciones al interior de un sistema clasificatorio. El marcado de la diferencia es la base de ese orden simbólico que  llamamos cultura. Según Mary Douglas, los grupos sociales imponen significación a su mundo por la vía de ordenar y organizar las cosas  en sistemas clasificatorios. Para Douglas lo que conmociona el orden cultural es que las cosas caigan en la categoría  indebida, o no se las puede incluir en ninguna. Para que las culturas sean estables se requiere que las cosas permanezcan en el sitio que le corresponde. Los límites simbólicos mantienen  puras las categorías, dando a  cada cultura su significado e identidad únicos. Según esto, los límites simbólicos son centrales en toda cultura. 
11. EL CUARTO es psicoanalítico y se relaciona con el papel de la diferencia en nuestra vida psíquica. El argumento aquí es que el Otro es fundamental para la constitución del yo, de nosotros como sujetos, así como de nuestra identidad sexual. Para Freud nuestra definición del yo y nuestra identidad sexual depende del modo como nos desarrollemos como sujetos especialmente en la fase de desarrollo temprano. El niño desea a la madre, ve al padre como obstáculo. Asume que su madre no tiene pene porque fue castigada,  y que a el le pasara lo mismo si persiste en su deseo. Por ese miedo pasa a identificarse con su antiguo rival, el padre, iniciando una identificación con su identidad masculina. La hija por contra sabe que no puede ser el padre porque carece de pene, por eso intenta ganárselo, haciéndose femenina, ¿para engendrar un hijo suyo. Este modelo ha recibido críticas. Lacan dijo que el niño no tiene sentido de si mismo como sujeto diferenciado de su madre hasta verse a sí mismo en un espejo. En ambos casos se asigna al otro un role en el desarrollo subjetivo.
12. Esta perspectiva psicoanalítica tiene una apreciacion positiva (nuestra subjetividad depende de nuestras relaciones inconscientes con otros significados), pero también una negativa (no hay un centro interior estable del yo, sino que nuestra subjetividad se forma con ese diálogo siempre incompleto con el otro a través de su internalización). Nuestra identidad se forma así a través de algo que nos completa, pero que reside fuera de nosotros, y por tanto de lo que carecemos.
13. La diferencia es así ambivalente. Puede ser positiva y negativa. Es necesaria para la formación de sentido, la formación de lenguaje y cultura, las identidades sociales y alcanzar un sentido subjetivo del yo en cuanto sujeto asexuado. Pero puede ser amenazante, un lugar de sentimientos negativos y de hostilidad hacia el Otro.

(Stuart Hall, El espectáculo del Otro, Textos de antropología contemporánea pp.75-94)

Representación: representaciones culturales y prácticas significantes

1. ¿Cual es la relación entre cultura y representación? La cultura versa sobre significados compartidos. El lenguaje es el medio privilegiado por el que damos significado a las cosas. Los significados solo pueden compartirse por nuestro común acceso al lenguaje. Por eso el lenguaje es visto como repositorio clave de los significados culturales.
2. ¿Cómo construye significados el lenguaje? ¿Cómo sostiene el diálogo entre participantes permitiendoles interpretar el mundo de la misma manera? El lenguaje puede hacer eso porque es un sistema representacional.  En él usamos sígnos y símbolos para que representen ante otras personas nuestros conceptos, ideas y sentimientos.El lenguaje es uno de los medios por los cuales se representan pensamientos, ideas y sentimientos en una cultura dada.
3. Definir la cultura es complicado. La definición tradicional dice que la cultura encarna lo mejor que se ha dicho y pensado en una cultura dada. Se distinguía así entre alta cultura y baja cultura. Una definición más actual en el ámbito de las ciencias sociales usa cultura como lo que resulta distintivo en la forma de vida de un pueblo. Es la definición antropológica. Otra opción (más sociológica) habla de los valores compartidos de un grupo o sociedad. 
4. Nosotros vamos a utilizar una definición más especializada. Lo que se ha llamado giro cultural ha enfatizado la importancia del significado en la definición de la cultura. La cultura no es un conjunto de cosas, sino un proceso: un conjunto de prácticas. La cultura tiene que ver con el intercambio de significados entre los miembros de un grupo. Dos personas que pertenecen a una misma cultura ven el mundo de la misma manera y pueden expresarse de forma mutuamente comprensible. La cultura de que quienes participan de ella interpreten significativamente lo que está ocurriendo a su alrededor y de que den sentido al mundo aproximadamente de la misma manera.
5. El énfasis en las prácticas culturales es importante. Son los participantes de una cultura quienes dan sentido a las personas, objetos y acontecimientos. Las cosas en si mismas rara vez [nunca] poseen un significado único, fijo y permanente.
6. Incluso algo tan obvio como una piedra puede ser una piedra, un hito fronterizo o una escultura dependiendo de lo que signifique -esto es, en un cierto contexto de uso, dentro de lo que los filósofos llamarían diferentes juegos de lenguaje-. Es por nuestro uso de las cosas, y por lo que nosotros decimos, pensamos y sentimos sobre ellas -por como las representamos- que les damos un significado.
7. Damos significado a las cosas en función del marco de interpretación en el que las colocamos, y también al representarlas.
8. La cultura está involucrada en todas las prácticas que no vienen programadas de manera genética, sino que cargan valor y significado para nosotros, que precisan ser interpretadas significativamente por alguien, o que dependen del significado para su efectiva operación. 
9. La cultura subraya el papel crucial del ámbito simbólico en el corazón mismo de la vida social.
10. ¿Donde se produce el significado? Circulan a través de un circuito cultural. El significado da sentido a nuestra identidad. Se relaciona con como la cultura se usa para establecer identidades y diferencias entre grupos y al interior de los mismos. 
11. En cada interacción personal en la que tomamos parte hay un a producción de intercambio de significado. Ese es el origen. A partir de ahí se produce significado en los medios, en la creación y consumo de los objetos culturales, en la regulación del comportamiento social, en la producción y el consumo... Pero el medio más privilegiado que produce y circula significado es el lenguaje.
12. Los miembros de una misma cultura deben compartir códigos culturales, y usar los mismos códigos lingüísticos para comunicarlos.
13. Nos referimos al lenguaje en el sentido amplio, incluyendo lenguaje corporal y expresiones faciales, la música, la moda... Los lenguajes operan por representación, son sistemas de representación, y todas esas practicas operan como un lenguaje en el sentido de estar en lugar de aquello que quieren representar. Construyen significado y lo transmiten. Significan. Condtituyen un medio portador de significado porque funcionan como símbolos, representando lo que queremos comunicar. 
14. El lenguaje es así una práctica significante, y cualquier sistema representacional que funcione de ese modo puede ser concebido como funcionando de acuerdo a los principios de representación a través del lenguaje.
15. Es por medio de la cultura y el lenguaje entendidos en este sentido que tiene lugar la producción y significación de significado. 
16. El punto de vista convencional ha defendido que las cosas existen en el mundo material y natural, donde sus características las determinan, y que tienen un significado claro más allá de como se las represente. La representación es en este caso un proceso de importancia secundaria. 
17. Pero desde el giro cultural, se considera que el significado es producido más que simplemente encontrado. La representación se concibe así como parte de la constitución misma de las cosas. La cultura se conceptualiza como un proceso primario constitutivo, tan importante para dar forma a sujetos y acontecimientos como la base material, no simplemente como un reflejo del mundo.
18. El lenguaje proporciona un modelo de como trabajan la cultura y la representación en el llamado enfoque semiótico. La semiótica es el estudio de los signos y su papel como vehículos de significado en la cultura. 
19. Recientemente la preocupación sobre el detalle de como funciona el lenguaje  a la importancia del discurso en la cultura. Los discursos construyen conocimiento sobre un tópico. Esas formaciones discursivas definen lo que es o no apropiado en nuestra formulación. Discursivo es el término que utilizamos para referirnos a cualquier enfoque en el que el significado, la representación y la cultura se consideren constitutivos.
20. Existen parecidos y diferencias entre los enfoques semiótico y discursivo. El semiótico de preocupa del cómo de la representación. Como el lenguaje produce el significado (su poética). El discursivo se preocupa más de los efectos y consecuencias de la representación (su política).  Examina no solo como el lenguaje y la representación producen significado, sino cómo el conocimiento que un determinado discurso produce define el modo en que se representan, piensan o practican ciertas cuestiones.
21. El significado no se halla nunca así fijo del todo. En todo momento esta siendo negociado y modulado para resonar con  nuevas situaciones. 
22. En cualquier cultura existen siempre diferentes circuitos de significación circulando al mismo tiempo. Formaciones discursivas que se solapan y en las cuales nos apoyamos para crear sentido o expresar lo que pensamos. 
23. Es más, no mantenemos una relación racional con los significados. Estos movilizan poderosos afectos y emociones tanto de naturaleza positiva como negativa. Definen lo que  es normal y por tanto quien está excluido. Se hallan profundamente inscritos en relaciones de poder.
24. A menudo los significados vienen organizados  en forma de binarios u opuestos. Tales categorías binarias se desgastan según las representaciones interactuan entre sí, sustituyendose y desplazándose a lo largo de una cadena interminable. 
25. El lenguaje no es así propiedad del emisor ni del receptor. Es el espacio cultural compartido en el cual tiene lugar la producción de significado lingüísticamente mediada, esto es, la representación. 
26. El receptor de mensajes y significados no es una pantalla pasiva sobre la cual se proyecta el significado original. Recibir significado es una práctica tan significante como la puesta en significado. Ambos son participantes activos. La representación no funciona como una transmisión unidimensional sino como un modelo dialógico. Lo que mantiene este diálogi es la presencia de códigos culturales compartidos. 
27. La presencia de estos códigos no garantiza significados estables. El poder interviene para tratar de fijar el significado. Si el poder circula a través del significado, los códigos solo funcionan si permiten una traducción efectiva entre hablantes.
28. Quizá debiéramos de pensar el significado menos en términos de precisión y verdad y más en término de intercambio efectivo. Un proceso de traducción que facilita la comunicación cultural, reconociendo siempre la persistencia de la diferencia y el poder entre diferentes hablantes de un mismo circuito cultural.

(Stuart Hall, Representación: representaciones culturales y prácticas sugnificantes - introducción, Textos de antropología contemporanea pp.59-73)

Relativismo cultural 2.0

1. Franz Boas redirigió la antropología en un sentido distinto al de los enfoques evolucionistas previos, ligados a la teoría racial del SXIX, y profundizó la noción de Taylor de que la filosofía es un sistema integrado de comportamientos, significados y disposiciones psicológicas.
2. Con ese punto de partida, sus discípulos desarrollan el relativismo cultural clásico.
3. Tal como lo formularon los boasianos, el relativismo cultural incluye varios axiomas. Cada cultura constituye un mundo social total, transmitiendo de una generación a otra valores, emociones y comportamientos. Tales practicas suelen ser percibidas por el grupo como superiores al resto. De ahí la universalidad del etnocentrismo. El etnógrafo debe interpretar esta cultura desde su lógica interna, no con una vara de medir universal. Las sociedades no pueden por tanto ponerse en un ranking según una escala evolutiva. Cada una es capaz de ofrecer un modo de vida satisfactorio. Se ha de mostrar por tanto tolerancia hacia sus prácticas tradicionales.
4. Ya desde el principio hay voces que dudan de un relativismo extremo. Ralph Linton cuestiona la negación de los universales éticos, presentes en casi todas las culturas. Para Clyde Kluckhohn ni el relativismo ni el absolutismo extremos son sostenibles.
5. En Europa, Adolf Bastian (1826-1905) y Edward Westermarck (1862-1939) afirmaron que la moral no se halla enraizada en principios universales sino en emociones culturalmente condicionadas.
6. La asociación antropológica americana se opuso a la declaración universal de los derechos humanos, por cuanto que el relativismo cultural era contrario a la caregorización de esos derechos, y a que se centraran más en los individuales que las culturas.
7. La antropología ha recorrido un camino desde aquellas primeras posiciones a posiciones explícitas de apoyo a los derechos básicos. Queda así un relativismo rebajado, que limita la invocación a los derechos humanos para justificar intervenciones externas.
8. Los elementos principales del relativismo cultural clásico caen dentro de tres grandes categorías:
9. Relativismo metodológico. Práctica de suspender el juicio hasta que una creencia haya podido ser comprendida en su contexto global. Tiene pocos detractores.
10. Relativismo cognitivo. Los miembros de sociedades diferentes viven en mundos de conocimientos diferentes e inconmensurables. Implica que otras sociedades puedan tener modos de pensamiento radicalmente distinto al nuestro, y ademas desafía la asunción de que el positivismo y el método científico tengan una validez transcultural. Se ha rebatido en las ultimas decadas. La ciencia cognitiva ha mostrado que mucho de los rasgos de cognición humana son universales, posiblemente porque se basan en una arquitectura neural compartida, aunque su expresión esté modulada por fuerzas culturales.
11. En relación a este punto tenemos que aunque el mundo está cada vez más conectado, lo que empuja a una similitud cultural, siguen saliendo mundos radicales. Podríamos así concluir que es un proceso más político que ontológico. Negar el carácter asbsoluto de las diferencias no equivale a declarar que todos somos lo mismo.
12. Relativismo ético. Los valores de cada pueblo son propios y se autovalidan. Hay que juzgarlos según el estandard de ese grupo, y no uno universal. Esto se rebate desde creencias religiosas, pero también diciendo que hay una unidad psíquica humana implica una moralidad común. 
13. Elvin Hatcht ofrece un conjunto de estándares para juzgar otras culturas. El principal es el principio humanista. Instituciones exitosas promocionan el bienestar, medido como justicia hacia los demás, ausencia de cohercion física, etc. Mas que un modelo basado en la ley natural Hatch busca un modelo funcional de moralidad, con la esperanza de que haya medidas razonablemente objetivas que puedan aplicarse transculturalmente. 
14. Robert Edgerton (1992) busca contradecir la pretensión del relativismo clásico de que todas las sociedades son buenas buscando sociedades enfermas. 
15. Si la ley natural es poco aplicable y el relativismo duro no es sostenible, ¿Qué tenemos? Contemplar las sociedades como parte de una comunidad moral en expansión. Para la filósofa Seyla Benhabib, estamos atrapados en una red de interdependencias. Es una comunidad de interdependencias que hay que traducir en una comunidad de conversación entre culturas. Esta posición invoca a Jant y Rawls, pero evita imponer una moral de principios, argumentando que sólo pueden emerger regímenes robustos de justicia tras un diálogo democrático que los haga legítimos. 
16. Pero imaginar la moral como un conjunto de principios que surgen de un consenso deja demasiado por definir. Pero es un camino potencialmente productivo para repensar la moral de manera transcultural. Una moral dialógica es consistente con el relacionismo identificado por Mark Taylor, como elemento clave del orden moral emergente en una red global que combate absolutos enraizados en dicotomías agotadas (dios-satán, bien-mal, individuo-grupo, cooperación-competencia). 
17. Donald E. Brown (1991) hace un alegato a favor de universales. 1) Hay límites a la plasticidad de las prácticas y valores humanos. 2) El reconocimiento de predisposiciones panhumanas arroja luz a las pautas preprogramadas de comportamiento conformadas por la cultura. Los esfuerzos por mejorar las instituciones humanas no tendrán exito hasta que se tengan en cuenta los impulsos innatos y las fuerzas psicológicas que influencian su conducta.
18. Se ha trabajado la idea de que la moralidad reside en localizaciones específicas de nuestro cerebro, una especie de gramática moral universal, pero por qué entonces esas diferencias entre grupos?
19. Actualmente se considera que el relativismo cultural clásico exagera la coherencia interna de las culturas individuales, sobredimensiona las diferencias entre sociedadesv  subestima la posibilidad de trascenderlas. Su carácter totalizante invita al minimalismo moral y alimenta la hostilidad y el análisis comparativo. 
20. No obstante el relativismo cultural clásico también tiene aciertos al plantear que las culturas constituyen mundos de vida distintos.
21. Podemos plantear un relativismo cultural 2.0
22. * Aunque la enculturación alimenta la idea de que los valores de una sociedad son superiores, en el SXXI parte de la humanidad  se halla a caballo entre sistemas culturales que se solapan.
23. * Los sistemas culturales deben ser primeros comprendidos en su contexto, sin renunciar a la comparación croscultural.
24. * En general todos los sistemas culturales proporcionan un entorno potencialmente satisfactorio. Tal vez alguno no, pero hay que evaluar eso con cuidado.
25. * Todas las sociedades tienen diversidades y tensiones internas.
26. * Las interacciones entre sistemas culturales tienen efectos complejos, sobre todo si hay desigualdades de poder.
27. * Las disposiciones sociales y psicológicas humanas son plásticas pero no hasta el infinito. Hay aspectos comunes que podemos tomar como universales a considerar.

(Michael F. Brown, Relativismo cultural 2.0, Textos de antropología contemporánea pp.25-57)