REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD (6/6). NECESIDAD Y DETERMINISMO.

La necesidad es un 'supramodalidad' que sobrevuela a la posibilidad y a la realidad. La necesidad de la posibilidad y la realidad supone un mundo rigurosamente determinista, en el que sólo cuentan las posibilidades que se convierten en realidades de manera necesaria. La consideración que hace de la necesidad la categoría fundamental exige una concepción estática del ser que excluya todo devenir.

La posibilidad se rechaza así desde posiciones estática como la de E.Severino [El ser es. Severino retorna a Pamenides, pero no niega el devenir sino que dice que todo ente es eterno. Las cosas existen siempre, aunque cuando desaparecen no se ven. Círculo del aparecer. Para Heidegger el ser representa el aparecer ontologico de los entes. Para Severino la diferencia ontológica es entre el ente -eterno pero mutable- y el ser inmutable. ref: wiki] pero también desde una posición dinámica como la de Bergson, para el que lo posible no es más que lo real al que se la ha añadido un acto del espíritu que proyecte su imagen en el pasado una vez que se ha cumplido. La realidad se crea continuamente de manera nueva e imprevisible, y al reflejarse en el pasado indefinido, parece que ha sido posible en cada momento de este pasado: Lo posible es el espejismo de presente en el pasado. Lo posible es lo real echado hacia atrás de manera artificiosa. Lo posible no se concreta en lo real. Al contrario. Es lo real lo que se hace posible al proyectarlo hacia el pasado. Severino prima la necesidad, Bergson la libertad, pero ambos rechazan la posibilidad.

Kriple idenifica la necesidad con la pertenencia de ciertas propiedades esenciales a un ente. Si denominamos a una entidad con un nombre propio, este actúa como un designador rígido de la entidad en diferentes contextos, de forma que las propiedades le son atribuidas de forma necesaria, porque sino no podría nombrar siempre de la misma manera. Las propiedades esenciales son las que definen la esencia de la cosa, y permiten que se la puedan atribuir un nombre fijo.

Para Hartmann podemos hablar de necesidad lógica (la establecida en los razonamiento de tipo condicional), de necesidad esencial (tiene lugar en el reino del ser ideal, donde se opone lo esencial a lo accidental), de necesidad cognoscitiva  (la lógica pero extendida) y necesidad real (conexión entre objetos físicos, la causal pero no solo).

Las categorías de necesidad y posibilidad están relacionadas con la cuestión del determinismo en las ciencias. El pensamiento clásico estaba presidido por la idea de la necesidad. El pensamiento cristiano introduce la idea de un dios voluntarista. En la edad media hay dos visiones sobre esa voluntad de dios: el intelectualismo (concede validez absoluta a las leyes, que dependerían de Dios) y el voluntarismo (pone el acento en que dios podría cambiar esas leyes si quisiera). Así, una concepción está basada en la necesidad de las leyes, y la otra en su contingencia. 

La ciencia moderna surge con una concepción determinista rigurosa de las leyes naturales (si no conocemos algo es porque no sabemos en detalle sus causas). Esta concepción se ha puesto en duda por la mecánica cuántica y por el papel del azar en los sistemas complejos. Esto nos lleva a la concepción actual de un mundo abierto en el que no todo está previsto y en el que necesidad y azar se combinan de forma creadora.

Pero no todos los científicos se adhieren a esta concepción no determinista del mundo, pero al día de hoy es más realista aceptar este que otras teorías. Con independencia de que el azar sea un elemento constituyente ontológico de la realidad o una consecuencia de la pobreza de nuestros medios predictivos, parece claro que no podemos ignorarlo. 

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T9)

REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD (5/6). LEIBNITZ Y SPINOZA.

La pluralidad ligada al concepto de posibilidad es importante en la obra de Leibnitz, que pasa de una posibilidad lógica entendida como no-contradicción, a la posibilidad real, que exige la componibilidad de los determinados posibles. Dios elige entre los mundos posibles maximizando los valores de orden y riqueza. El optimismo de Leibnitz reside en que dios ha elegido el mejor de los mundos posibles de manera necesaria, no ha quitado el mal completamente, pero lo ha dosificado.

Leibnitz se aproxima al planteamiento de Spinoza, para el que de un Dios entendido como substancia se derivan necesariamente una infinidad de modos infinitamete variados. Para Spinoza cualquier cosa que existe está al alcance de Dios, porque lo contrario implicaría la impotencia de Dios. Posibilidad y necesidad se hermanan en Spinoza. Tanto Leibnitz como Spinoza ven el universo como La Gran Cadena del Ser.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T9)

REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD (4/6). HEIDEGGER Y SARTRE.

La relación esencial entre la categoría de posibilidad y una concepción del ser humano como proyecto está también en los existencialistas. Heidegger y Sartre hacen hincapíe en esta dimensión de apertura esencial del ser humano a la posibilidad. En Ser y Tiempo, Heidegger considera el estado de abierto del Dassein como un elemento fundamental de su estar en el mundo, y lo relaciona con la angustia. Esta relación entre posibilidad, libertad y angustia será explotada posteriormente por Sartre.

La estructura existenciaria del ser se muestra como temporalidad e historicidad, como apertura a la posibilidad, cuyo horizonte final es la muerte, lo cual convierte al ser-ahí en un ser-para-la-muerte. La necesidad de la muerte otorga valor a la vida como proyecto finito. El origen de la angustia es al fundamento del valor último de la vida,

En El Ser y la Nada, Sartre plantea la libertad (en cuanto que elección en un mundo de posibilidades) como lo que constituye esencialmente al para-si frente a la necesidad absoluta del en-si. No hay diferencia entre el ser del hombre y su ser libre. La realidad humana es libertad, y por tanto proyecto. Mientras el en-si se limita a ser el para-si tiene que ser. Su ser es tarea, proyecto. En el para-sí hay siempre un carencia, una falta, por lo que se abre, por un lado a los valores, y por otro a la posibilidad. El para-si está referido a los valores como aquello que no es, y además está abierto a los posibles, que surgen sobre el fondo de nihilización del para-si.

Cada para-si concreto tiene su posibilidad, que se da como sus potencias concretas en el sentido aristotélico. También para Sartre la posibilidad está contenida en la realidad, no es algo que se la añada a esta desde fuera. Pero esta realidad a la que pertenece la posibilidad no es la del en-si, sino la del único ser dinámico y abierto, la posibilidad del para-si. Lo posible es lo que falta al para-si para colmarse y convertirse en un en-si, y por lo tanto es lo que lo mantiene en su estado esencial de creencia y abertura. El para-si nunca coincide consigo mismo debido a la falta de los posibles que lo completarían y clausurarían. Vemos aquí la dimensión existencial de la categoría de posibilidad.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T9)

REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD (3/6). HEGEL Y BLOCH.

Para Hegel, la realidad es la categoría central de las categorías modales. No abarca sólo lo actual, sino también lo virtual. Como vimos en Aristóteles, tan real es el ser en acto como el ser en potencia. La realidad no se limita a la mera facticidad ni a la mera insistencia. Tan real es la esencia como la existencia. La realidad no está ligada a la plenitud del ser (como decía la escolástica medieval).

El carácter central de la realidad es visible en La Lógica, donde la categoría surge de la mera posibilidad, y pasa de la contingencia a la necesidad. La realidad es la posibilidad formal, la contingencia que se hace posibilidad real cuando se dan las circunstancias. Cuando las condiciones de una cosa se hallan completamente presentes, entonces ella entra en la realidad. La posibilidad formal, por tener en sí el elemento del que está privada, la realidad, es ya por si misma necesidad. Lo que es realmente posible ya no puede ser de otra manera. Frente a la necesidad real surge la necesidad absoluta como el devenir propio de aquella. Para Hegel el movimiento dialéctico va de la posibilidad a la necesidad pivotando sobre la realidad.

Según Marcuse, la realidad es para Hegel la consumación del ser, y contiene en sí misma el carácter de la posibilidad que impide que se clausure en la mera existencia. Lo real es más que sus determinaciones inmediatas. Es presencia, y al mismo tiempo es paso dinámico a otra realidad. La realidad se concibe en Hegel como dinamicidad que supera toda conclusión y toda concepción determinada.

Bloch toma la concepción hegeliana de la realidad como base, pero pone el acento más en la categoría de la posibilidad que la realidad. Bloch parte de una concepción dialéctica y procesual de la realidad, en la que la contingencia de dicha realidad contiene posibilidades latentes, aún no desarrolladas. La realidad nunca se da completamente, no coincide nunca completamente con sí misma, porque está abierta esencialmente  a la posibilidad, y en esa apertura se enraiza la esperanza. La dimensión utópica es esencial para toda realidad, y nunca se podrá clausurar completamente.

La utopía blochiana no es irracional. Se basa en una teoría de la materia que sirve de base a su teoría de la historia. La materia se concibe de forma dinámica, como conteniendo en germen las formas futuras no desplegadas [materia preñada]. Es la acción humana la que las va extrayendo. La tensión entre realidad y posibilidad se resuelve en una gradación del ser que presenta siempre una dimensión de apertura hacia la utopía.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T9)

REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD (2/6). KANT Y EL NEOKANTISMO.

Kant desarrolla una teoría modal que es más epistemológica que lógica u ontológica. Se refiere al valor de la cópula de los juicios con el pensamiento. Los juicios modales pueden ser asertóricos (afirman la realidad de algo), problemáticos (su posibilidad) o apodícticos (su necesidad). A estos corresponden las categorías modales de posibilidad-imposibilidad, existencia-no existencia, necesidad-contingencia.

La categoría de realidad plantea la cuestión de si el saber de algo está condicionado por algo exterior al sujeto (realismo) o solo por el sujeto (idealismo). La cuestión epistemológica de la realidad se refiere a las condiciones de posibilidad de la existencia de los objetos reales. Plantea como debe ser el sujeto para poder captar algo como real, y como debe ser el objeto para poder ser captado. Tenemos un polo subjetivo, ligado a la síntesis de lo diverso, y uno objetivo, ligado con a la cuestión de la cognoscibilidad de los objetos en un en una experiencia posible. La cuestión epistemológica se encuentra pues relacionada directamente con las cuestiones ontológicas de la constitución del sujeto y el objeto que hacen posible el conocimiento.

La cuestión de la realidad nos exige el planteamiento de una teoría del objeto y una teoría de la constitución trascendental del sujeto. 

En cuanto al objeto, Muller distingue objetos reales (físicos y psíquicos), ideales, valores y objetos metafísicos. Meinong distingue entre objetos y objetivos. Si los objetos existen, los objetivos subsisten. Solo los objetos existen en sentido estricto, pero el pensar abarca una función tética (que abarca el ser) y una sintética (que capta un ser-así). Los objetivos sería lo significado en las significaciones. Lo que se alude en los juicios. Los objetos son lo representado en la representación. La teoría del objeto es más amplia por tanto que la teoría de la realidad.

En cuanto a la teoría trascendental del sujeto, la interpretación lingüística que tanto Apel como Habermas han dado al sujeto trascendental de Kant y Husserl es que este sujeto no puede ser individual (no coincide con ningún sujeto empírico concreto) y además está mediado por el lenguaje. La subjetividad trascendental es pues intersubjetiva y lingüística, y para ello es real aquello que puede ser objeto de un consenso obtenido mediante un diálogo libre de coerción y no persuasivo por parte de los miembros de una comunidad ilimitada de comunicación. Lo que es real sólo puede establecerse mediante una comunicación intersubjetiva que cumpla las exigencias de una situación ideal de diálogo. 

La noción de la realidad por su polo subjetivo exige pues una  noción dialógica y no monológica de la racionalidad, ya que ésta no logra escapar al peligro del solipismo, y por su polo objetivo una noción del objeto como captable a la larga y por la comunidad humana considerada como comunidad cognoscente y experimentadora.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T9)

REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD (1/6). ARISTOTELES.

Las categorías de realidad, posibilidad y necesidad han sido denominadas categorías modales, y se pueden considerar categorías lógicas, epistemológicas y ontológicas.

Aristóteles lo aplico a los principios en un sentido lógico pero también ontológico. Define cuatro tipos de modalidad: posibilidad, imposibilidad, contingencia y necesidad. En los juicios modales lo importante no es el qué de la atribución del predicado al sujeto, sino cómo se hace esa atribución. Los lógicos medievales llaman a ese cómo el modus, frente al dictum que serían las características del predicado. 

Aristóteles entiende por contingente a lo que es posible pero no necesario. No confunde contingencia con posibilidad. Esta distinción es importante en la lógica medieval para afirmar la realidad no necesaria sino contingente del mundo, 

Aristóteles distingue también entre necesidad absoluta y relativa y posibilidad absoluta y relativa. Lo existente existe necesariamente en cuanto que existe, pero podía no haber existido. La conclusión es necesaria en relación a sus premisas. Así, los enunciados necesarios en relación a otros enunciados no tienen por qué serlo absolutamente.

La explicación aristotélica del movimiento (paso de potencia a acto) es importante para aclarar la categoría de posibilidad ontológica. La potencia va a aparecer desde un punto de vista físico como un principio del movimiento y en un sentido metafísico como materia. El sentido metafísico de la potencia lo relaciona con la substancia, mientras que su sentido cinético con las otras categorías. Esta relación entre materia y posibilidad será luego explotada por Bloch, que hace depender su teoría de la posibilidad de una teoría de la materia que concibe a ésta como un sustrato dinámico preñado de potencialidades que se desplegan sucesivamente a lo largo del tiempo.

Con la distinción entre acto y potencia Aristóteles rechaza la posición de los megáricos, para los cuales lo que no es actualmente sería imposible. Para Aristóteles no existe sólo lo que está en acto, sino también en potencia. Lo posible incluye su posibilidad de actualización. Lo imposible carece de potencia ontológica para realizarse. Lo imposible y lo falso no coinciden, ya que lo falso podría actualizarse en otro momento. Es posible que cosas posibles no realizadas se realicen en el futuro.

Aristóteles restringe la verdad y falsedad de las proposiciones a aquellas que se refieren a algo en acto. No acepta que dicha proposición se aplique a algo en potencia, lo que implicaría una lógica trivalente con opción de indefinido. Además, abre el camino a una lógica temporal que incluye la posibilidad de cambio de los valores de verdad de las proposiciones según el tiempo en el que se emiten estas. 

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T9)

LA CUESTION DE LAS CATEGORIAS (5/5). OTRAS TEORIAS CATEGORIALES.

Además del análisis lingüístico de la teoría analítica, ha habido otros intentos de establecer una tabla de categorías con carácter ontológico.

Para Hartman (Ontología), las categorías son los fundamentos ónticos de los dominios de los objetos que tratan las ciencias (distinción de dominio y relaciones vinculadoras dentro de los dominios), estableciendo tres grupos: los modelos (posibilidad, realidad, necesidad, causalidad, imposibilidad, irrealidad), los elementales constituidos por parejas de opuestos (principio-concretum, estructura-modo, forma-materia, interior-exterior, predeterminación-dependencia, cualidad-cantidad, unidad-multiplicidad, armonía-pugna, oposición-dimensión, discreción-continuidad, substrato-relación, elemento-complexo), y las leyes categoriales o relación entre categorías (validez, coherencia, estratificación, dependencia).

Para Whitehead (Proceso y Realidad) las categorías son nociones genéricas, inevitablemente presupuestas en nuestra experiencia reflexiva, y distingue cuatro tipos: lo último, la existencia, explicación y obligaciones categoriales.

Bloch (Experimentum mundi) desarrolla su análisis del no-ser-aún como posibilidad a través de una serie de categorías que se agrupan en: categorías de encuadramiento (como el espacio y el tiempo), categorías objetivantes (como la causalidad, finalidad, substancialidad), categorías de la forma o la manifestación (formas determinadas del ser conseguido), categorías referidas a las regiones esenciales del ser (hombre, naturaleza, moral, religión, estética, etc.) y categorías de la realización de lo que se realiza.

Finalmente comentar que algunos posestructuralistas como Deleuze han criticado la distribución categorial de las cosas, basada en una noción analógica del ser, que distribuye los entes según determinaciones fijas y proporcionales en territorios separados, y han propuesto una distribución de los entes nómada, no sujeta a títulos de propiedad, según la cual los entes se distribuyen en un espacio abierto, indefinido, de forma errante, y sin leyes categoriales fijas. 'Las cosas se distribuyen sobre la extensión de un ser unívoco y no repartido' (Diferencia y Repetición). Mientras que la distribución categorial de los entes supone la analogía del Ser, la distribución intensiva y no jerárquica de los entes se basa en un Ser unívoco en el que se distribuyen según distintos grados de potencia de los entes. El pensamiento de Deleuze es acategorial, en el sentido de que rechaza las categorías propias del pensar representativo, pero utiliza categorías aplicadas a los simulacros, que son categorías que expresan acontecimientos más que esencias, son más pragmáticas que semánticas, y se refieren a circunstancias, fechas, momentos. Las categorías de Deleuze son el mínimo de ordenación posible para organizar el Caosmos que constituye el mundo, son móviles y adaptadas a cada momento. Son ejemplos de un pensamiento ontológico que ha abandonado las características fuertes de la noción clásica de ser dando paso a una antología débil orientada en un sentido pragmático, basada en acontecimientos y simulacros, que más que representan un ser previamente dado constituye en cada momento los acontecimientos que precisa.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T8)

LA CUESTION DE LAS CATEGORIAS (4/5). LAS CATEGORIAS EN LA FILOSOFIA ANALITICA.

En nuestra época el problema de las categorías se ha planteado en el ámbito de la filosofía analítica del lenguaje, recogiendo la orientación básica aristotélica y kantiana.

Por ejemplo S.Körner considera la metafísica una propuesta especulativa de las estructuras categoriales, concepto que extrae del modelo categorial kantiano. Una estructura categorial es una categorización del universo, junto con los atributos y principios constitutivos e individualizadores asociados a cada categoría de entidades. La metafísica plantea dos preguntas ante cada categoría: qué es lo que constituye una entidad de la categoría, y que individua una entidad de la categoría. Las respuestas a estas preguntas son los atributos constitutivos e individualizadores de las entidades correspondientes a cada categoría. Además de los atributos una estructura categorial tiene también principios constitutivos e individualizadores que expresan la aplicabilidad de los atributos a entidades concretas.

Körner aplica su teoría a Kant de la siguiente manera: los fenómenos externos forman una categoría de entidades, cuyos atributos constitutivos son las categorías kantianas; sus atributos individualizadores son su localización espacio-temporal concreta; sus principios constitutivos las constataciones de aplicabilidad de aplicabilidad de las categorías a dichos fenómenos, y sus principios individualizadores expresan la aplicabilidad del atributo de una determinada situación espacio-temporal a todos los fenómenos externos.

Para Körner toda estructura categorial presupone una lógica, ya que las definiciones de los atributos se hace por medio de la implicación lógica, de forma que la pertenencia de una entidad a una categoría implica logicamente la aplicabilidad del atributo constitutivo de la categoría a la entidad, y lo mismo sucede con el atributo individualizador. Las estructuras categoriales conectan la realidad mediante teorías científicas, aunque una teoría científica puede abandonarse en favor de otra que utiliza sin embargo su misma estructura categorial. La modificabilidad de las estructuras categoriales implica no obstante que no podamos decir que hay una única estructura categorial posible. Los principios de las estructuras categoriales son inmodificables considerados desde el interior de dicha estructura, pero dejan de serlo si se analizan desde el exterior. Para Kröner una única estructura categorial deducida trascendentalmente al estilo kantiano no es algo posible.

Hay otros enfoques ademas del de Kröne.

Ryle considera que es analizando cómo la gente utiliza el lenguaje en su vida ordinaria, como responde a las preguntas que se la hacen y como emplea su sentido común como podemos resolver los problemas filosóficos. El criterio para ver si una expresión lingüística corresponde o no a una categoría reside en ver si se dan respuestas adecuadas a las preguntas formuladas. Si esto no sucede, se producen errores categoriales: violamos las normas del lenguaje y caemos en el absurdo.

Katz y Fodor consideran categorías a los universales semánticos. Cada elemento léxico contiene un rasgo sintáctico (la parte de la oración a la que pertenece) y tantos marcadores semánticos como sentidos distintos posea en una lengua dada. Cada marcador semántico impone una restricción selectiva que indica a qué tipo de objetos puede atribuirse cada sentido del termino. El no tener en cuenta estas restricciones puede producir anomalías semánticas o errores categoriales. El significado de cada término está constituido por el conjunto de sus diferentes sentidos. Las restricciones de las palabras están ordenadas, las restricciones por ejemplo de la palabra humano arrastran a las de animal y viviente. Así, varios marcadores implican uno más general compuesto por ellos. Podemos definir las categorías como aquellos marcadores semánticos más generales que nunca aparecer como elementos que componen otro marcador más general. En un lenguaje concreto, por ejemplo español, , sólo 'objeto físico' y 'objeto abstracto' serían categorías. Si Hablamos de las categorías no de un lenguaje concreto sino del lenguaje en general, sería a intersección de las categorías de cada lenguaje, lo cual puede ser un conjunto vacío si hablamos de todos los lenguajes: no es posible demostrar que existe una única tabla de categorías.

(F.J. Martinez Martinez, Metafisica, T8)

LA CUESTON DE LAS CATEGORIAS (3/5). LA TEORIA KANTIANA DE LAS CATEGORÍAS.

Para Kant las categorías no son divisiones del ser, ni formas lingüísticas, sino conceptos puros del entendimiento con el que éste ordena la experiencia y unifica las intuiciones sensibles para poder conocer los objetos. El enfoque trascendental de Kant hace de las categorías los conceptos que dan la unidad a la síntesis pura que la imaginación lleva a cabo sobre la diversidad de elementos de la intuición pura, y por tanto las considera como condiciones de posibilidad del conocimiento de los objetos.

Kant deriva la tabla de categorías de la tabla de juicios, pues considera que cada una de ellas es el predicado de un juicios posible. Las categorías kantianas son así de cantidad (unidad, pluralidad, totalidad), cualidad (realidad, negación, limitación),  relación (substancia, accidente, causa y efecto, comunidad) y modales (posibilidad-imposibilidad, existencia-no existencia, necesidad y contingencia) tal como dividimos los juicios. Kant (contrariamente a Aristóteles) considera que sólo por estas categorías pueden pensar los objetos, ya que esta división (al contrario que la de Aristóteles) es sistemática al haber sido deducida de un principio común: la capacidad de juzgar. 

Kant no solo enumera las categorías, sino que procede a su deducción (justificación de las mismas). Dicha justificación trascendental nos explica como los conceptos pueden referirse a priori a objetos, dando lugar al conocimiento como experiencia, en la que se distinguen dos elementos: la materia (ofrecida por los sentidos) y la forma que ordena dicha materia. Los sentidos ofrecen la materia del conocimiento. Los conceptos la ordenan. Sensibilidad y entendimiento (intuición y categorías) son ambos necesarios para producir conocimiento. Para ser conocidos los objetos deben ajustarse a las condiciones formales de la sensibilidad, pero además también con las condiciones que impone el pensamiento. Dos condiciones para conocer: intuición (mediante la cual se da el objeto como fenómeno) y concepto (mediante el cual se concibe un objeto correspondiente a dicha intuición).

Dado que los conceptos puros del conocimiento son las categorías, estas son condiciones fundamentales de la experiencia posible. Para Kant el enlace no existe en los objetos, sino que es fruto del entendimiento, que aparece como un filtro unificador de la experiencia mediante las categorías. Para Kant la capacidad de unificación de lo diverso del entendimiento se basa en la unidad trascendental de la conciencia: la representación yo pienso debe poder acompañar al resto de representaciones y ser así una condición objetiva de todo conocimiento.

Las categorías para Kant son esenciales para una ontología que es una teoría del conocimiento, pues no aborda directamente los objetos, sino a través de sus condiciones epistemológicas de posibilidad. Este giro epistemológico y subjetivo de la ontología tiene lugar a partir de la concepción cartesiana que convierte al individuo en sujeto cognoscente, y reduce el mundo a su imagen, en lugar de prevalecer el enfoque que va directamente al ser. 

La ontología moderna ha sido fundamentalmente una epistemología en la que se enfrentaban un objeto y un sujeto escindidos entre sí. Contra este planteamiento el enfoque directamente ontológico (Heidegger) parte de la preeminencia del ser sobre el ser conocido, y el enfoque pragmático (Rorty) rechaza la reducción de la ontología a una teoría de la representación basada en la metáfora de la mente como espejo deformado. La reducción de ontología a epistemología confunde la justificación de las pretensiones del conocimiento con su explicación causal.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T8)

LA CUESTION DE LAS CATEGORIAS (2/5). LAS CATEGORIAS EN ARISTOTELES.

Dado el carácter ontológico fundamental del logos griego, el enfoque aristotélico de las categorías es lingüístico, pero también ontológico. Aristóteles parte de un enfoque lingüístico (distingue entre las expresiones que se dan en un nexo y las que se dan sin nexo alguno), pero luego continúa con el enfoque ontológico (algunos seres se afirman de un sujeto aunque no estén en ningún sujeto, otros se afirman de un sujeto y están en un sujeto, y otros ni están en un sujeto ni se afirman de él). Aristóteles afirma entonces que las expresiones sin ningún nexo son substancia, cantidad, cualidad, relación, lugar... este es un enfoque lingüístico, pero que liga al ontológico según el cual las categorías son los géneros más generales del ser. 

El enfoque ontológico de las categorías es compartido también por Heidegger, que tampoco olvida su carácter lingüístico. Para Heidegger la categoría expresa el hecho de dirigirse a una cosa para hacerla pública, de forma que se esta se revela como es, revelación que se realiza mediante el lenguaje que interpreta a todo ente desde el punto de vista de su ser y lo nombra en cuanto tal. La categoría es la interpelación de un objeto en relación con lo que él es, pero esta interpelación le permite al ente acceder a estar presente en el lenguaje.

Para Benviste sin embargo las categorías de Aristoteles son la proyección conceptual de un estado lingüístico dado. Aunque distingue entre categorías del pensamiento y de la lengua, considera finalmente que las primeras son una transposición de las segundad. 

Así, los tres sentidos que hemos dado así a las categorías (ser, lengua, pensamiento) están presentes en Aristóteles: las categorías son formas lingüísticas que expresan formas del pensamiento y se refieren a las grandes divisiones del ser. Como cada lengua corta el mundo de una forma distinta, tenemos un cierto relativismo en las posibles divisiones categoriales. 

Desde el enfoque aristotélico, la pluralidad de las categorías remite a una doble escisión: el ser se escinde un una pluralidad de significaciones, y por otro lado en cada ente concreto tenemos una escisión entre un sujeto y la serie de predicaciones concretas que se le puede atribuir. Esta segunda escisión nos plantea el problema de la escisión entre la substancia y las demás categorías. Para Aubenque las categorías muestran el enraizamiento esencial de los distintos sentidos del ser en los diversos modos de predicación. La substancia aparece en la clasificación aristotélica de las categorías, pero además como aquella significación esencial del ser en virtud de la cual las otras significaciones son tales. Así, la sustancia es el fundamento inmanente de la tabla de las categorías, pero además pertenece a ella. Las categorías no son la sustancia, no hablan de la esencia, solo dicen en relación a ella. Dichas categorías secundarias son un rebrote de la esencia, ya que son producto suyo, pero brotan aparte como accidentes del sujeto. Podemos ver así una cierta jerarquía ontológica entre la sustancia y el resto de las categorías que se dicen de ella, que dio lugar a la doctrina medieval de la distinción entre sustancia y accidentes.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T8)

LA CUESTION DE LAS CATEGORIAS (1/5).

La ontología se puede entender como una ciencia de las categorías. Podemos considerar las categorías modos de ser (modos fundamentales en los que se distribuye el ser), formas de hablar (formas en las que el ser puede  ser dicho en el lenguaje) y estructuras del pensamiento (dada la relación intrínseca entre pensamiento y lenguaje, formas del pensamiento que nos permiten ordenar y por tanto conocer la realidad). Las categorías se sitúan así entre el ser, el pensamiento y el lenguaje. 

El pensamiento categorial busca así hacer discreta la experiencia. Las categorías destruyen la identidad confusa de la totalidad, produciendo diferenciaciones en dicha totalidad a la vez que limitan la posibilidad de variaciones. Las categorías jerarquizan la experiencia. Las categorías constituyen las vías de acceso del pensamiento a la experiencia, no tablas exhaustivas de modos de ser o predicar.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T8)

ESTRUCTURALISMO Y ONTOLOGIA (4/4). PENSAR LA DIFERENCIA Y LA REPETICION.

El pensamiento estructuralista abre la posibilidad de ir más allá del pensamiento humanista moderno, que ha constituido según Foucault una antropología, una analítica de lo humano en su relación con la vida, el lenguaje y el trabajo. Frente a esto el estructuralismo propone un pensamiento de la diferencia y la repetición, que invierte el platonismo recuperando el simulacro, y que socava el predominio de la presencia mediante el juego de los acontecimientos.

La ontología estructuralista, en su versión deleuziana al menos, pone en el centro la noción de acontecimiento (como algo incorporal, que no existe sino insiste, sustraído al dominio del ser y la presencia), y la noción de simulacro (la mala copia que no quiere parecerse al arquetipo y prolifera indefinidamente rompiendo toda jerarquía ontológica). Los simulacros y los acontecimientos van más allá de la semejanza hacia la diferencia, y se repiten continuamente produciendo la novedad. Esta ontología subvierte la Metafísica occidental, centrada en los valores de lo mismo y lo semejante. El ser que pone en escena la ontología deleuziana es un ser radicalmente unívoco (en la línea de Duns Scoto, Espinoza y Nietzsche) que se dice repetidamente de la diferencia. Todo ser se dice de la misma manera, pero los seres que se repiten son diferentes. La analogía y las categorías rígidas quedan suplantadas por un univocismo radical y unas categorías fantasmáticas ligadas al acontecimiento. Este pensamiento es acategorial, en el sentido de que no sigue el camino bien marcado de las categorías como formas de ser y pensar codificadas. 

La repetición y la diferencia se enfrentan a las categorías de la representación típicas del pensamiento occidental, la repetición no repite lo idéntico sino lo diferente, es una producción continúa de novedad que va más allá de la memoria y la autoconciencia. No se repiten las personas sino las máscaras. Sólo los simulacros se repiten [en el acontecimiento], siempre diferentes, sin ninguna referencia a un modelo arquetípico privilegiado.

El pensamiento de la diferencia está ligado a la noción de serie. Para que exista estructura son necesarias al menos dos series. Para Levis-Strauss, el sistema totémico pone en relación dos series paralelas, una humana y otra natural.

El estructuralismo ha replanteado de forma radical elementos clave de la tradición metafísica occidental, y además ha desplegado a través de Derrida, Deleuze, Foucault, Lacan, Levis-Strauss un pensamiento original dotado de una ontología antiplatónica, de raíz nietzscheana, que ha recogido de forma creadora la tradición marxista y psicoanalítica, y se ha metido con la deconstrucción de la metafísica, dando un paso más que Heidegger en la elaboración de un pensamiento post-metafísico que no tendría por qué ser no ontológico, ya que no reniega de la tarea de proponer hipótesis acerca de la realidad última, en diálogo continuo y crítico con las ciencias naturales y sociales, así como la literatura y arte contemporáneos.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T6)

ESTRUCTURALISMO Y ONTOLOGIA (3/4). TEMPORALIDAD Y SUBJETIVIDAD

Si el primer elemento clave en el estructuralismo es la noción de lo simbólico, el segundo es la temporalidad, que por un lado se centra más en la noción de virtual que de actual, y por otro destaca el carácter de discontinuidad y ruptura del proceso temporal. Como dice Deleuze, la estructura es una multiplicidad de coexistencia virtual, que se actualiza mediante diferenciación dando lugar a un tiempo discontínuo y plural que se despliega a distinto ritmo según se efectúan los diversos elementos que coexisten virtualmente en la estructura. El tiempo, según los análisis estructurales, va de lo virtual a lo actual, acompaña la actualización de la estructura. Este tiempo estructural es un tiempo múltiple que se despliega según distintos ritmos. Por ejemplo, para Althuser, el tiempo de la política y economía cotidiana es distinto que el de la ciencia.

En sus análisis históricos, el estructuralismo (Braudel) se basa en la distinción entre un tiempo corto, debido a los acontecimientos, y uno largo, o tiempo de las estructuras, y además acentúa el carácter discontínuo del tiempo histórico.

El análisis de la historia nos permite pasar a la consideración del tema del sujeto. Aquí el estructuralismo procede a un trabajo de deconstrucción de esta categoría clave de la metafísica occidental. Althuser define la historia como un proceso sin sujeto ni fines. Los hombres son sujetos en la historia, pero no hay un sujeto de la historia. La forma sujeto existe, pero los sujetos no son libres, sino al contrario, son constituidos exteriormente por el poder. Ser sujeto equivale a estar sujeto. El sujeto nunca es constituyente sino constituido. 

Foucault complementa la heteroformación de las masas disciplinadas por el trabajo y el poder político con la autoformación de los individuos como sujetos éticos. Deleuze dice sin embargo que esta interioridad es dependiente del exterior. Para Deleuze el estructuralismo no ha negado el sujeto, sino que lo ha destruido, y lo ha puesto en movimiento en cuanto que sujeto nómada. La muerte del hombre en Foucalut es quizá el paso al superhombre.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T6)

ESTRUCTURALISMO Y ONTOLOGIA (2/4). REAL, IMAGINARIO, SIMBOLICO.

El estructuralismo añade a lo real lo imaginario y simbólico; introduce una nueva noción de temporalidad que combina de forma original la continuidad y la discontinuidad; subvierte la noción de sujeto; e instaura un pensamiento de la diferencia como un pensamiento serial y local.

La noción de lo simbólico es la clave en la teoría estructuralista (Levi-Strauss, Lacan, Althausen). Ocupa un lugar central en el surgimiento del individuo (surgimiento del ego a través de una resolución positiva del edipo que supone la asunción del lenguaje)  y de la sociedad (da origen al tabú del incesto, que es el origen de la escisión entre naturaleza y cultura, y el origen de la sociedad). Además, lo simbólico es el lugar de la teoría (Althausen), que da lugar a objetos teóricos que no reproducen especularmente la realidad, sino que son creaciones nuevas y autónomas respecto de esa realidad, a la construcción de la cual contribuyen decisivamente.

Lo imaginario es lo inmediato, la ilusión productora de la intensificación dual y especular. Lacan sitúa la realidad en la intersección entre lo simbólico y lo imaginario, como aquello objetivo e imparcial, pero a la vez cercano e íntimo. Dicha realidad no se confunde en Lacan con lo real, que es lo imposible, lo que no se puede describir. Lo real sólo puede describirse a partir de lo simbólico, pero a la vez se resiste a la simbolización. 

La noción de práctica teórica de Althausen se sitúa en el ámbito de lo simbólico, hace operar unos instrumentos teóricos constituidos sobre una materia prima teórica  para producir un objeto teórico concreto que puede operar como materia prima de otro ciclo de conocimiento. Lo importante de esta teoría es el reconocimiento de carácter productivo del conocimiento, que nunca puede reducirse a un mero reflejo de lo real, sino que es el resultado de un proceso de producción en el dominio de la teoría.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T6)

ESTRUCTURALISMO Y ONTOLOGIA (1/4). EL DESCENTRAMIENTO DE LAS ESTRUCTURAS.

La estructura en el pensamiento occidental siempre ha sido la de un centro organizador, la de la búsqueda de un origen y un telos. Un centro en torno al cual se ordenan las cosas. La historia del concepto de estructura es la historia de la sucesiva sustitución de estos centros organizadores.

Derrida dice que la forma matriz de todas estas estructuras ha sido la ciencia del ser como presencia, que ha reducido la metafísica a una teoría de la representación. Ese centro ha podido ser trascendente o inmanente, pero siempre ha gozado de una relación de presencialidad frente a los entes organizados de su entorno.

La novedad que ha introducido el estructuralismo no es por tanto la noción de estructura, sino la noción de estructura descentrada, en la que el centro queda convertido en un lugar vacío, un no-lugar en el que se despliega el juego de las diferencias. El pensamiento de Marx, Nietzsche, Freud, Heidegegr, Levis Strauss han contribuido a este vaciamiento del lugar del centro de la metafísica occidental. Los conceptos que vertebran estos pensamientos, más que intentar abandonar de un salto las categorías metafísicas, han establecido respecto a ellas una subversión irónica. Se trata de un discurso que toma de una herencia los recursos necesarios para la de-construcción de esta misma herencia (Derrida). 

La interpretación estructuralista rompe con el determinismo clásico, destaca la importancia de los elementos de discontinuidad y ruptura frente al evolucionismo típico del historicismo, y va más allá de la noción clásica de sujeto, típica del humanismo occidental.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T6)

HEIDEGGER Y LA DECONSTRUCCION DE LA METAFISICA (3/3). NIHILISMO Y MODERNIDAD.

La época moderna surge cuando el mundo se convierte en imagen, el conocimiento en representación, y el hypokeimenon [el substrato, lo suyacente] en sujeto por obra de Descartes, lo que supone la conversión de la metafísica en teoría del conocimiento. Ligado al conocimiento como representación se encuentra el surgimiento de la técnica, que determina esencialmente la época moderna. Heidegger interpreta la técnica no solo como un instrumento de transformación, sino como un modo de des-ocultar, como un modo más de aparición de la verdad como alezeia.

Heidegger denomina ereignis al  ámbito a través del cual el hombre y el ser se encuentran en su esencia. Es el ámbito en el que el propio ser se encuentra en su sitio, se manera que el Ser es un modo de ereignis. Así, la posibilidad de pensar el Ser sin el ente, desgajar el Ser de la metafísica, está ligada a la posibilidad misma del ereignis. Pensar el Ser más allá de la metafísica exige que se abandone el Ser como fondo del ente a favor del hay, entendido como donación.

Lo abierto como alezeia, como desvelamiento en el ámbito del cual el Ser y el pensamiento son uno para el otro y son lo mismo, es lo que ha permanece impensado durante el dominio de la metafísica, la cual ha ignorado el Abierto y la claridad, a pensar de depender de la libertad de dicho Abierto. La nueva tarea que se plantea el pensamiento ya no es relacionar el Ser y el Tiempo, sino la claridad y la presencia. Toda especie de presencia se origina en el acontecimiento (ereignis) de la presencia. 

La apropiación y culminación de la metafísica como olvido del ser consubstancial al propio ser se asocia en Heidegger como en Nietzsche con la superación y culminación del nihilismo, lo cual supone abandonar el lenguaje de la metafísica para poder pensar la cuestión de la morada del ser, de su localización. La esencia del nihilismo, que encuentra su cumplimiento en la noción de voluntad de poder de Nietzsche, se basa en el olvido del ser. La recuperación del ser obtenida mediante la superación del nihilismo nos recuerda que a dicho ser le pertenece también esencialmente la nada.

La apropiación de la metafísica supone la vuelta del pensamiento a una palabra previa al olvido del ser, y por tanto la instauración de una nueva relación con el lenguaje, de la relación entre filosofía y poesía. El lenguaje es el acontecimiento en el que se produce la apertura del ser como vuelta a una palabra inicial, arcaica, en la que se exhibe el misterio, y a la que sólo se puede acceder a través del arte. La palabra poética es una apertura al origen como desvelamiento, y en ese sentido va más allá de la metafísica

Pero una filosofía que queda entregada al dominio de la palabra no puede ser una solución aceptable al problema de superación de la metafísica. La solución debe de estar en la posibilidad de construir una nueva hermenéutica a partir de la existencia, un nuevo arte de interpretación capaz de captar los problemas del nihilismo consumado. Esta hermenéutica es una especie de ontología débil en el sentido de Vatimo, ya que piensa el ser como transmisión y momento, como recuerdo, como caducidad y mortalidad. Es consciente de que la superación de la metafísica no podrá ser sino la distorsión del pensamiento metafísico. Este tipo de pensamiento sitúa la diferencia como lo inicial, anterior incluso a la diferencia ontológica que separa el ser del ente. Esta diferencia inicial es una archi-escritura previa a toda ontología o teología, previa a toda presencia, es una escritura muda que excede todo logos representativo.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T3)

HEIDEGGER Y LA DECONSTRUCCION DE LA METAFISICA (2/3). LA METAFÍSICA OCCIDENTAL COMO ONTO-TEOLOGIA

Además del análisis existencial del Dasein, la explicitación de la pregunta por el ser exige una deconstrucción de la historia de la Metafísica. La pregunta por qué es la metafísica nos lleva a un análisis de la historia, pues el ser es un ser epocal.

La filosofía es una empresa radicalmente histórica. Historia del ser quiere decir destinación del ser, y el rasgo fundamental de este destinar reside para Heidegger en la época. Hacer un alto en el camino, detenerse, para poder dirigir la mirada al Ser como fundamento del ente. Esos altos en el camino para considerar el ser de los entes han sido según Heidegger la presentación del ser por Platón como idea, por Aristóteles como energía, por Kant como 'posotio', por Hegel como concepto absoluto, por Nietzsche como voluntad de poder. Lo común a todas estas respuestas a la pregunta por el ser es que para todas ellas el ser se entiende como presencia. La relación esencial entre el ser y la presencia es la forma en la que se ha captado en la historia de la metafísica occidental la temporalidad del ser. Ser es ser presencia en el presente. 

Esta sumisión del sentido del ser a la presencia del ente presente es lo que ha producido desde el origen de la metafísica el olvido del ser como diferencia entre el ser y el ente. 'La diferencia entre el Ser y el ente, en cuanto que diferencia de lo que sobreviene y la llegada es el diferir que vela y desvela de ambos'. Aquí aparece claramente el ser como diferencia, como diferir, como juego. Heidegger coloca la diferencia entre el ser y el ente en el diferir que precede la esencia de la diferencia, e ilumina de esta manera el destino del ser desde su origen hasta su cumplimiento. 

La metafísica al pensar el ente como tal y en su totalidad ha olvidado la diferencia como diferencia, al centrarse en los entes como diferentes y la búsqueda del fundamento de los entes. Este fundamento aparece como el ser en el que se funda el ente, pero el ente supremo aparece como el fundante, como la causa primera que justifica todos los entes. De ahí la dualidad de la metafísica: analiza el ser como lo más general (ontología) y como ente supremo (teología). Esta dualidad permite concebir la metafísica occidental como una onto-teología. 

El fundamento en su relación con la esencia del Dasein aparece como la libertad. El Dasein se presenta como un ente especial que se encuentra arrojado, como libre poder-ser, entre el resto de los entes.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T3)

HEIDEGGER Y LA DECONSTRUCCIÓN DE LA METAFÍSICA (1/3). LA DIFERENCIA ONTOLÓGICA Y EL DASEIN.

Heidegger diferencia el Ser y el ente [diferencia ontológica]. Considera que la metafísica occidental, en cuanto que ontología, ha ligado siempre el Ser al ente. Heidegger quiere oponerse a este olvido del ser.

Heidegger considera que el fundamento de la metafísica lo constituye la verdad del Ser en sí mismo, más allá de la referencia al ente. Un pensamiento que busque esto va más allá de la metafísica. Va más allá del pensamiento representativo. Un pensamiento que tal vez tenga que ver más con la poesía y el arte.

Para Heidegger la búsqueda del fundamento de la metafísica es genealógica, pues vincula el ser al tiempo. En Ser y Tiempo (1927) se presentan los dos problemas fundamentales que plantea el desarrollo de la pregunta que interroga por el sentido del ser: la fijación del ente que funciona como primario en dichas preguntas (el Dasein) y la apropiación del modo de acceso a dicho ente. El primer problema nos lleva a considerar el ser-ahí desde el punto de vista ontológico poniendo de manifiesto la temporalidad del ser. El segundo problema es la cuestión de la destrucción-superación de la historia de la ontología. El preguntar por el ser es por tanto un pensar histórico.

Puesto que el Dasein es este ser privilegiado en el que surge la pregunta por el ser, la ontología fundamental se plantea como analítica existencial del Dasein.

Se identifico equivocadamente al Dasein con el hombre, señalando a Heidegger como fundador de una filosofía existencialista. En su Carta sobre el humanismo (1947) Heidegger rechaza esta interpretación del Dasein, que no se identifica con el hombre, sino el ámbito en el que se produce la apertura del hombre hacia al ser.  El hombre es el único ente que está fuera de sí, abierto al ser.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T3)

CONCEPTO Y MÉTODO DE LA METAFÍSICA (5/5). EL MÉTODO EN EL PENSAR METAFÍSICO.

El método ha de tener en cuenta el interrogar metafísico. No puede ser ingenuo. Ha de tener en cuenta la complejidad del problema. 

Dado el carácter último y casi misterioso de las preguntas metafísicas, no disponemos de un método seguro como en otras ciencias. Hay que hacer el camino al andar. La metafísica explora ámbitos vírgenes para el pensamiento. Este salirse del ámbito teórico lo comparte la metafísica con el arte, que tampoco tiene un método fijo. Entendemos así el método metafísico como un camino, con sus imprevistos y variaciones, no trazado previamente.

No podemos olvidar sin embargo que esas preguntas carecen de respuestas. ¿Que podemos hacer? Actualmente hay una gran cantidad de información disponible. Podemos confrontar ideas. Podemos producir así un texto plural y polimorfo. Un tejido no producido de forma ordenada, sino por el embrollo de fibras. Sin centro. Infinito. 

El método de la metafísica contemporánea es hermenéutico, ya que se concibe como un arte de interpretación de textos, buscando textos de diferentes procedencias. El discurso pasa de un elemento a otro por analogía. 

Podemos decir que es un método que busca la explicación de un sistema ordenado mediante la construcción de una estructura, la cual no está al nivel de los hechos constatables por un observador. Se establece una relación de analogía entre esta estructura y la realidad. El método es riguroso pero anexacto. A la estructura se llega mediante aproximaciones sucesivas.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T11)

CONCEPTO Y MÉTODO DE LA METAFÍSICA (4/5). DIVISION DE LA METAFÍSICA: ONTOLOGÍA Y TEODICEA

Desde el punto de vista tradicional, la metafísica se divide en ontología (el ser en cuanto ser) y teodicea o teología natural. 

En la metafísica actual vamos a considerar la ontología como una reflexión en torno a las grandes ideas de la razón (en oposición a los conceptos del entendimiento propios de las ciencias). La ontología puede considerarse así una teoría de las categorías. La ontología propone a partir de los datos disponibles una explicación última de la realidad, estableciendo una ficción arriesgada e inverificable, que completa los datos de las ciencias, necesariamente incompletos. La ontología ordena el conjunto de lo real de forma provisional, sin pretensiones de verdad. 

El sistema metafísico no está referido a las esencias, sino a los acontecimientos. Es un sistema preparado para acoger el azar, lo imprevisto. El objeto de esta ontología ya no es la verdad, un ser fuerte capaz de servir de fundamento al hombre, sino un ser débil, construido por el ser humano, que es más abismo que fundamento. Es más una dirección que un suelo. Es el acontecimiento (eregnis) como ámbito de lo que deviene más que de lo permanente. 

En cuanto a la teodicea, su problema fundamental es el sentido del mal en el mundo y la cuestión del sentido de la existencia humana. Hoy no podemos afirmar un positivo absoluto (dios), pero tampoco podemos eliminar la esperanza en dicho absoluto. La teodicea reformulada es así la afirmación de la finitud humana y la esperanza de la verdad absoluta.

La religiones han explicado el mal diciendo 1) que un redentor lo eliminará, 2) que se compensará en un más allá, 3) transmigración de las almas, compensación en una vida futura. La teodicea secularizada analiza las causas históricas, sociales y psicológicas del mal.

Nuestra propuesta metafísica plantea el análisis de cinco tópicos: razón, realidad, praxis, mal y sentido. Los tres primeros pertenecen a la ontología, Los dos últimos a la teodicea.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T1)

CONCEPTO Y METODO DE LA METAFISICA (3/5). ENTRE LA CIENCIA Y LA POESIA.

La filosofía como pensamiento problemático más que teoremático es más un arte que una ciencia. Es el arte de preguntarnos a nosotros mismos preguntas que pueden ser muy generales. Como arte, que no ciencia, la metafísica actual renuncia a la pretensión de la metafísica clásica de decir la última y primera palabra sobre la realidad, suponiendo incluso la renuncia a la pretensión de verdad. 

Según Popper, las afirmaciones metafísica son compatibles con cualquier estado de la realidad, porque no dicen nada de ella, y por lo tanto no son falsables. Podemos decir sin llegar a esta extremo que la metafísica por su abstracción resiste mejor que las ciencias su choque con la realidad.

Así, la selección de una determinada concepción metafísica es más una cuestión de prejuicios o de gusto estético que de estricta racionalidad. Es difícil convencer a alguien de que cambie su concepción metafísica. 

EL carácter creativo en la metafísica es fundamental. Podemos entenderla como una ficción. Un mito de los orígenes y los fines. Las últimas preguntas no pueden recibir respuestas científicas, y entran en el ámbito del mito.

Este carácter creativo de la metafísica lo sitúa más cerca de la poesía que de la ciencia (Unamuno, Heidegger, Maria Zambrano)

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T1)

CONCEPTO Y MÉTODO DE LA METAFÍSICA (2/5). LA METAFÍSICA COMO SABER PROBLEMÁTICO.

El pensamiento problemático plantea preguntas más que respuestas. Es problemático frente a teoremático. Se ocupa más de acontecimientos que de esencias. Es un pensamiento en continuo devenir, no estable ni constante. Es un pensamiento minoritario que subvierte toda mayoría. Es el nomos, como espacio abierto en el que se distribuyen las singularidades, frente al logos que distribuye regularmente los espacios y marca las fronteras.

Como dice Deleuze, 'Habría que oponer dos tipos de ciencias. Uno consiste en reproducir. El otro en seguir. Uno sería reproducción, iteración. El otro itineración. Uno es el pensamiento que produce teoremas. El otro el que produce los problemas. El pensamiento problemático nunca se deja dominar completamente por el pensamiento real. 

La metafísica aristotélica es ontología (busca un discurso unitario del ser) y teodicea (discurso primero sobre el fundamento separado del mundo). Ambas quedan frustadas en aristóteles. A nivel metodológico el pensamiento metafísico está más cerca de la dialéctica que del saber.

Lenin había señalado que la lógica de Arisitóteles había sido convertida en un escolasticismo muerto, mientras que lo que tenían los griegos era precisamente modos de formular problemas. La metafísica es una ciencia que busca un problema. La metafísica no es una ciencia sujeta a los silogismos de los segundos analíticos, sino que tiene que conformarse con el estatuto inferior del pensamiento dialéctico. El planteamiento realizado por la escolástica del pensamiento aristotélico traiciona el estatuto problemático de los planteamientos metafísicos de Aristóteles. 

Kant en la critica del juicio opone los juicios determinantes (pasar de lo universal a lo dado) y reflexionantes (pasar de lo particular a lo universal). En nuestro caso la dificultas es construir un metalenguaje que nos permita jerarquizar proposiciones muy heterogéneas sin acudir a un metalenguaje único.

La metafísica se interroga sobre las reglas de las otras ciencias. En la filosofía predomina la pregunta. El pluralismo irreductible de lo real hace que la metafísica no pueda concebirse como un continente, sino como un archipiélago que relaciona elementos heterogéneos pero manteniendo su pluralidad.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T1)

CONCEPTO Y METODO DE LA METAFISICA (1/5). PUESTA EN CUESTION DE LA METAFÍSICA.

La metafísica ha sido muy atacada en los dos últimos siglos: Hume (sometió a crítica los conceptos de yo, substancia y causa), Kant (rechazó la posibilidad de la metafísica como ciencia), Nietzsche (concibió la metafísica como ilusiones lingüísticas), Freud y Marx (desvelaron sus conceptos como síntomas neuróticos o ideologemas), así como las corrientes actuales de filosofía analítica y estructuralismo.

Ante esta situación podemos tratar de superar la terminología metafísica clásica (neopositivismo, estructuralismo), tratar de rescatarla (neoescolástica, hermenéutica existencialismo) y intentar superarla mediante un método deconstructuvo que opere pequeñas derivas para buscar un pensamiento nuevo (estableciendo una continuidad-discontinuidad con la tradición) [adaptarla]

Si nuestra época es nihilista (perdida de valores trasdencentes), la superación sólo es posible con una apropiación deconstructura y subvertidora de la metafísica, mediante una apropiación del olvido del ser (Heidegger) mediante la reapropiación de la esencia que establezca entre nosotros su morada. Todos los esfuerzos por superar la metafísica han permanecido no obstante dentro de sus límites del olvido del ser. Debemos de acercarnos a ese límite.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T1)