LA DIFICULTAD DE CREAR SENTIDO EN LAS SOCIEDADES CONTEMPORANEAS (3/3). LA CRISIS DEL SENTIDO EN LA POSMODERNIDAD.

Como vemos, ni la religión, ni el mito, ni la nación, ni el partido político, ni la democracia política pueden ser fuentes de sentido en una sociedad compleja como la contemporánea, producto a la vez de la modernidad cultural y de la modernización económica.

Para algunos, ha sido precisamente la modernidad cultural la culpable de la actual crisis, al entrar en conflicto con las premisas de la modernización capitalista. 

Ello produce que la identidad y los valores se busquen en el ámbito del consumo más que en el ámbito de la producción. Más en el ámbito de la cultura que en el ámbito económico. El impulso ético hacia el trabajo queda relativizado y disminuido en la ética hedonista del consumo. La crisis y el desempleo empujan a buscar el sentido fuera del ámbito laboral. 

La cultura moderna carece ahora de un centro definido que sirva de referencia valorativa. El arte se disuelve en tendencias. El genio se democratiza. El arte es más un articulo de consumo que se utiliza y se tira. Refleja más el sinsentido de la vida cotidiana que los ideales culturales de la humanidad. Produce más la identificación instintiva que el distanciamiento crítico racional. 

Estas contradicciones culturales del modernismo se exacerban en el post-modernismo, que es más una condición que una época. La postmodernidad es algo más propio de supervivientes que de herederos. El superviviente ha de apañarse con los restos de un naufragio. El superviviente se fabrica un sentido consciente de su caducidad. No es ya un converso ni un perverso. Está obligado a ser más anarquista reversivo (que pasa de la ley) que subversivo. La posmodernidad pone en entredicho la categoría del sujeto individual y colectivo, y con ello la posibilidad de construirse una identidad donadora de sentido. 

El sujeto es algo a construir. Aprovechando la escisión del sujeto de conocimiento y acción (Freud, Lacan), es posible desarrollar una identidad fragmentaria que podrá desplegarse de un extremo al otro (pasiones positivas-negativas, tristeza-alegría, poder-libertad). Se trata de la construcción de una identidad precaria pero actuante, capaz de elaborar un 'saber de la emergencia', atento a las posibilidades siempre abiertas por el azar. que de lugar a otro tipo de experiencia que vaya más allá de la experiencia moderna, sin abandonar sus ideales, pero siendo consciente de su aspecto utópico. No se renuncia al sentido, pero se es consciente de que éste sólo surge acompañado del sinsentido. Hay sentido, pero quizás no para nosotros, y por ello debemos construir un simulacro de sentido, que es a lo más que podemos aspirar.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T28).

LA DIFICULTAD DE CREAR SENTIDO EN LAS SOCIEDADES CONTEMPORANEAS (2/3). FILOSOFIA, POLITICA E IDENTIDAD.

Hegel fue consciente de esa escisión del individuo moderno, y planteó la filosofía como posible medio de reunificar lo escindido. 

Aparte de la filosofía y la religión, otros candidatos para fijar una identidad colectiva y por tanto forjar sentido son la nación, el partido político y el estado. No obstante los tres tienen también hoy en día problemas para realizar esa función. Tenemos una crisis de legitimación y de motivación. 

Según Habermas, esa crisis de motivación y legitimación del capitalismo tardío sólo podrá superarse mediante una reestructuración de dichas sociedades, en clara ruptura con su base capitalista. 

Para Luhman, las sociedades complejas ya no pueden producir una identidad de las que sus miembros puedan extraer sentido. La integración social queda sustituida por un conjunto de sistemas parciales no conectados. 

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T28)

LA DIFICULTAD DE CREAR SENTIDO EN LAS SOCIEDADES CONTEMPORANEAS (1/3). LA MODERNIDAD COMO PROCESO DE ESCISION DE LA TOTALIDAD.

Tanto a nivel colectivo como individual la cuestión del sentido está relacionada con la cuestión de la identidad. Pero esto es cada vez más difícil. 

En épocas premodernas las cosmovisiones míticas y religiosas transmitían escalas de valores y aseguraban la unión de las esferas del saber. Los mitos fijaban un sentido a la existencia humana y la situaban en relación con el resto del cosmos. Pero la modernidad, industrial y capitalista, ha provocado la separación de los ámbitos político, económico e ideológico.

En el ámbito cultural la modernidad ha supuesto la escisión de la antigua razón substancial de base metafísica o religiosa en tres esferas distintas: la ciencia, la moral y el arte, cada una de las cuales instala un punto de vista específico: la verdad, la rectitud y la belleza. La especialización ha implicado el aumento de esta escisión.

La modernidad cultural y la modernización económica son las dos caras de la misma moneda. Desde el punto de vista de la constitución de una identidad como base de la donación de sentido, la sociedad moderna es el ámbito en el que se generalizan al mismo tiempo una moral de tipo universalista y una estructura individualizada del yo, que sólo de forma colectiva pude mantenerse enclavada en una identidad colectiva. Frente a las sociedades arcaicas, que igualaban lo particular y lo general a las civilizaciones desarrolladas, cuna de las religiones monoteístas, que compatibilizan la adhesión a una estado - religión determinados con el desarrollo de la identidad personal. Posteriormente, las sociedades de tipo capitalista han posibilitado una ética de tipo universalista que ya no es tan fácilmente asimilable a a los límites de un estado o religión concretos. En las sociedades modernas se ha desarrollado una posibilidad para la totalidad de la población de llegar a un nivel postconvencional de la conciencia moral, caracterizado por una orientación contractual y una orientación por principios éticos universales. Según lo primero, la acción justa se define en función de los derechos individuales y los acuerdos aceptados socialmente según la orientación por principios universales. Según lo segundo lo justo se define como decisión de la conciencia según los principios éticos que ella escoge y que pretenden amplitud, universalidad y consistencia lógica. Estos principios son la justicia, la igualdad, la reciprocidad y el respeto por la dignidad de los seres humanos. A estos principios hay que añadir la ética lingüística y comunicación universal de Habermas que admite la posibilidad de someter a discusión las necesidades humana, tratando de elevarlas al nivel de universales. A la libertad moral se añade la libertad política, y su ámbito de validez son todos los individuos en tanto que miembros de la sociedad mundial.

Este desarrollo de una estructura universalista de valores tiene su cruz en la triple escisión del individuo moderno frente a su naturaleza exterior, sociedad y naturaleza interior. Respecto a la naturaleza interior, el sujeto encuentra su lugar significante en el otro. Para llegar a reconocerse debe pasar por el lugar del otro. Por el inconsciente que aparece como ese discurso del otro. Además de esta escisión respecto al otro hay una escisión interna del propio yo, debido a la cual el sujeto presenta dos actitudes antitéticas ante la realidad: la aceptación y la negación y su sustitución por un fantasma, producido por el deseo. Por último, el sujeto está también escindido del deseo que lo constituye ya que el objeto de su deseo es siempre el deseo del otro, deseo que surge en la escisión entre el apetito de la satisfacción y la demanda de amor.

(F.J Martibez Martinez, Metafísica, T28)

EL SENTIDO DE LA HISTORIA. ESPERANZA Y UTOPIA (4/4). FILOSOFIA DE LA HISTORIA Y SENTIDO DE LA VIDA.

El sentido de la vida no se fundamenta en la cotidianidad. Si no se quiere caer en la fundamentación religiosa, se abre a la historia. Pero la filosofía de la historia no puede justificar completamente el sentido de la vida humana, que en última instancia es individual. No es posible traspasar la responsabilidad por la propia vida a instancias supraindividuales como el estado o la historia. No es legítima la justificación hegeliana de las maldades históricas a partir de su contribución al progreso. Hay bien y mal en la historia, pero el mal pasado no puede justificarse por el bien presente o futuro. 

La explicación de los hechos históricos no coincide con su justificación. Que un un hecho sea exigido para poder dar lugar a un gran bien histórico no lo justifica moralmente si dicho hecho es malo. La ética y la historia no se justifican mutuamente. La necesidad táctica, histórica, no elimina la culpabilidad personal (Lukács). A veces un comportamiento humano es moralmente negativo pero puede ser considerado positivo respecto a su participación en el proceso histórico y al revés (Kolakowski). El criterio histórico de sentido puede ser contradictorio con criterio ético. No hay que subordinar la moral a la historia considerándola un mero instrumento de ésta. Se corre el peligro de vaciar la vida de sentio en si misma, y de someter los criterios morales por criterios de utilidad. 

Así, podemos decir que el sentido de la vida es algo individual, ético, que no puede recabarse en ninguna filosofía de la historia. La esperanza y la utopía pueden ser utilizadas como ficciones para soportar una vida donde las experiencias de sentido son fragmentarias, pero la propia finitud exige una relación irónica y distante con dichas esperanzas y utopías. La lucha por un mundo mejor debe llevare a cabo aún sin esperanza no por un imperativo categórico, sino por no quedarse por debajo de las aspiraciones que tantos y tantos otros hombres han alimentado. La dignidad humana ha de ser promovida si no queremos volver al nivel prehumano.

(F.J. Martinez Martinez, Metafisica, T27)

EL SENTIDO DE LA HISTORIA. ESPERANZA Y UTOPIA (3/4). ESPERANZA Y UTOPIA.

La esperanza cristiana tiene su fundamento ontológico en el depósito pleno de sentido que supone Dios. Esto es considerado algo utópico si no se es creyente.

La utopía de Moro pretende instaurar el reino de  Dios en la tierra, y no esperar al juicio final. La utopía surge cuando se quieren adecuar las estructuras sociales terrenas a los anhelos de libertad y justicia de la religión cristiana que el humanismo ha hecho luego suyas. Ahora el bien y el sentido es algo humano a crear. No es algo teológico o natural. De hecho es de lo más antinatural.

Puesto que la felicidad es algo individual, a lo más que se puede llegar es a construir una sociedad que posibilite esto, gestionando los límites de las libertades individuales. Marcuse consideraba que incluso esto es utópico. Marcuse funda una antropología de la esperanza de cuño materialista, paralela a la teología de la esperanza aludida. En Eros y civilización pretende una fundamentación naturalista de la razón mediante una antropología de las pulsiones que distingue entre represión necesaria y represión sobrante, superando la visión pesimista de Freud de represión casi total de los instintos para que la sublimación de la energía libidinal de estos pueda dar origen a la cultura. Para Marcuse racional es aquella represión que de forma demostrable fomenta las oportunidades de una vida mejor en una sociedad mejor. Este concepto de racionalidad exige la eliminación de la represión sobrante, que en nuestras sociedades alcanza un monto extraordinario, buscando así la reconciliación de la razón con la sensibilidad, cuya escisión está en la base de la civilización occidental.

La obra de Marcuse es una utopía social y política basada en una utopía antropológica que se toma en serio la historización de los instintos aludida por Marx, que piensa que el hombre nuevo debe establecer un relación tecnológica nueva con la naturaleza que asegure la doble igualdad que el joven Marx estableció en sus manuscritos, entre humanismo, comunismo y naturalismo.

La dificultad de la utopía Marcusiana parece que sólo deja lugar a utopías esperanzadas cuasi-religiosas como la de Bloch, o a pesimismos anhelantes como el de Horkheimer.

Bloch en El principio de la esperanza recupera frente a los sueños volcados hacia el pasado de Freud y Jung los sueños utópicos abiertos hacia al futuro. La apertura de la realidad y de la historia en Bloch se basa en sus nociones de frente (límite máximo hasta ahora alcanzado en el avance hacia el futuro), novum (apertura a la novedad, a lo aún no realizado) y ultimum (campo de la identidad final en la que se llegará a la reconciliación final). Estas categorías junto a la de horizonte, que sirve de punto de partida al conceder a la realidad la posibilidad de apertura hacia lo que aún no es) son las bases del optimismo militante de Bloch. 

Desde el punto de vista ontológico, la esperanza en la utopía de Bloch se fundamenta en la categoría de posibilidad, que Bloch analiza a partir de la distinción aristotélica entre lo posible en un momento dado y lo en último termino posible.

Para Bloch la base de la acción humana se encuentra en una noción dinámica de la materia procedente de Aristóteles a través de la filosofía romántica de la naturaleza y del joven Marx. La materia con sus posibilidades inagotables es la fuente de la utopía. La materia muestra una apertura utópica a lo aún no-devenido. La ética utópica de Bloch no es una ética humana sino cósmica. La categoría de posibilidad es fundamentalmente ontológica, no gnoseológica, y fundamenta su utopía concreta en lo objetivamente real.   

La utopía de Bloch al contrario de la de Marcusse no es sólo política y social, sino cósmica, y pretende alcanzar el summum bonum como la identidad única y definitiva de sujeto y objeto. Para Kolalowski esta identidad final nos hace correr el peligro de postular un final. 

Bloch oscila entre una visión inacabada de la historia, en la que se considera la posibilidad del fracaso final, y una visión de cuño religioso en la que parece afirmar una redención final, como la llegada a la Patria, al reino en la que el sujeto y el objeto, la humanidad y la naturaleza se reconcilian definitivamente. Horkheimer en cambio rechaza cualquier fundamentación de la esperanza ni en la naturaleza ni en la historia. Su esperanza es más anhelo que otra cosa.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T27)

EL SENTIDO DE LA HISTORIA. ESPERANZA Y UTOPIA (2/4). TEOLOGIA POLITICA Y FILOSOFIA DE LA HISTORIA.

A lo largo de la edad media, el cristianismo desarrolló filosofías de la historia que seguían de cerca a la agustiniana. Muchas de ellas son antirrevolucionarias, en el sentido de aceptar la voluntad de Dios.

Posteriormente (Bultmann) se va dando más importancia al impacto que los acontecimientos descritos tienen para nosotros más que su aspecto objetivo. La historia es la del hombre concreto que se abre paso hacia su propia identidad en el seno del tiempo, a través de la duda y la lucha, donde cada momento puede ser un instante escatológico. La escatología no solo otorga sentido a la historia global, sino a cada historia individual, que recibe sentido mediante su inserción en la historia de la salvación gracias a una decisión libre.

Metz reprocha a Bultmann su sumisión al mito de la subjetividad aislada. Metz considera que la razón histórica ha de hacer las cuentas con fenómenos como Auschwitz. La memoria de los vencidos marca un límite al sentido. El optimismo cristiano ha de hacer sus cuentas con todo el mal acumulado a la espera de la redención.

Moltmann en su teología de la esperanza identifica  a Dios y su reino, estableciendo que la divinización de Dios es paralela a la humanización del hombre. Por tanto, el sentido último depende del sentido que el hombre se va dando a sí mismo en la historia.

Pannenberg defiende una interpretación universal de la historia en línea con Hegel, frente a la versión existencial de la historia de Bultmann. Las instituciones históricas son finitas. En esta finitud es donde se manifiesta la presencia de lo infinito, que da sentido a la realidad en su conjunto, El fundamento de sentido de la historia no es el hombre sino Dios. El hombre es un ser abierto que supera su mundanidad mediante su referencia última a Dios.

Así, el cristianismo da una respuesta de esperanza para la humanidad, estableciendo que será Dios y no la muerte quien triunfe. Pero de esto no se puede deducir que Dios exista. La necesidad moral no asegura la necesidad ontológica, contra lo que creían Leibniz y Kant. Además el mal pasado y presente constituye un interrogante con respecto a la existencia del Dios de amor cristiano.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T27)

EL SENTIDO DE LA HISTORIA. ESPERANZA Y UTOPIA (1/4). LAS FILOSOFIAS DE LA HISTORIA.

Si tratamos de responder a la pregunta por el sentido de la vida insertando la propia vida en el fluir histórico, el sentido pasa de un plano individual a un plano colectivo. El sentido de la vida individual es otorgado por el sentido de la historia.

Incluir la propia vida en la historia tiene dos consecuencias: insertar la propia vida en una tradición, que asegura una permanencia que no tiene la vida individual finita, y abre la posibilidad de una escatología permitiendo dar sentido hacia el futuro a nuestros propios actos. Mi vida adquiere sentido por estar inserta en una tradición, y por ser un eslabón más de una cadena que se abre hacia un futuro pleno de sentido. No consideramos aquí la tradición como un sentido pleno que administrar, sino como tradición que se renueva constantemente, a la par que el futuro escatológico se va formando paulatinamente, dando lugar a la tradición.

Así, el sentido de la vida no se busca en un manantial de sentido, sino en un plazo histórico. La noción de sentido histórico supone una concepción del tiempo que lo considera como un escenario en el que se puede producir la novedad. Exige una noción lineal del tiempo, frente a la concepción natural cíclica de las culturas primitivas. Un tiempo cíclico se ajusta a la naturaleza. Un tiempo lineal permite el surgimiento de la conciencia histórica. Con la linealidad surge la irreversibilidad. Hay acontecimientos únicos que implican hechos irreversibles.

Como primera aproximación, podemos considerar el tiempo cíclico ligado a la tradición clásica griega, y el tiempo lineal histórico ligado a la tradición judeo-cristiana. El tiempo en el cristianismo no es homogéneo. No es lo mismo el tiempo antes que después del pecado original, antes que después de Cristo. El marco supremo de la filosofía histórica cristiana es la noción de un sentido inicial perdido por  una falta y recuperado por el sacrificio de un hijo que restaura el sentido. Secularizada, esta visión de lucha entre el bien y el mal se mantiene en el muchos discursos de corte marxista o nacionalista. La primer filosofía de la historia cuyo modelo se ha repetido continuamente está contenido en La ciudad de Dios (S.Agustín). En esta obra el pensamiento griego se aplica a la doctrina cristiana [pero no su concepción del tiempo?]. La historia de la humanidad se inserta en un drama cósmico. El hombre es el responsable del mal. Dios interviene y es el responsable de la salvación. Esta visión concede sentido a la historia por su vinculación con la historia sagrada. La visión histórica de Agustín es dramática porque hay quien se salva y quien se condena. No todo acaba bien ni todo acaba mal. Orígenes sin embargo consideraba que al final todo, lo bueno y lo malo, volvía a Dios.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T27)

EL SENTIDO DE LA VIDA (4/4). LA REPUESTA ETICO-POLITICA.

Vamos a dar una respuesta humana al problema del sentido de la vida, en la que no falta la añoranza mencionada. Esta respuesta tiene dos modalidades: la heroico-aristocrática y la democrático-comunitaria. 

La ética heroico-aristocrática parte de la areté griega, bañada en estoicismo y epicureísmo, que ha tenido sus modelos principales en el hombre del renacimiento, Goethe, el joven Lukács, Ortega, etc. La clave de este ética es la construcción de una personalidad que desarrolla al máximo sus posibilidades físicas, intelectuales y anímicas. Es una moral de autoexigencia. Esta ética da lugar a un arte de vivir que conjuga como técnicas del yo a la Dietética, la Economía y la Erótica en cuanto formas de relación del sujeto consigo mismo. Este ética asume del estoicismo y del epicureísmo la máxima de vivir según la naturaleza, y de no temer a los dioses ni a la muerte. Es una ética de excelencia que va más allá del deber. 

Nietzsche defendió en ciertos momentos de su vida una moral de este tipo, pero no con el sujeto pleno de la ilustración, sino con un sujeto difuso y fisurado. Esta moral es una moral de superviviente de un mundo heroico que Nietzsche considera hundido para siempre, y que tiene tres preceptos: fidelidad a los iguales, limpieza tipo precepto religioso y responsabilidad pedagógica. Frente al sujeto romántico hegeliano, Nietzsche instaura el sujeto precario cuyas características son conciencia esfíngea frente a la muerte, deseo como apertura haca lo oscuro y soledad vagabunda. 

Cuando esta ética aspira a generalizarse e incluye entre sus valores la extensión a todos los hombres, se convierte en la ética democrático-comunitaria. Dicha ética es el ideal de Espinosa [Spinoza], que concibe la gloria como la construcción de una comunidad de hombres sabios, libres e iguales unidos entre si por el amor al universo. Ha sido el sueño de Goethe, del joven Marx y de Lukács, y es la única posibilidad de dotar a la vida de un sentido que no lo tiene por sí misma, sino que tiene que ser dotada de sentido por la actuación de los hombres libres. Una ética que, sin fundamentación teológica, no renuncia a la idea de una justicia plena, y lucha por conseguirla, sin miedo y sin esperanza.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T26)

EL SENTIDO DE LA VIDA (3/4). LA RELIGION Y LA DONACION DE SENTIDO.

Desde un punto de vista no creyente, se puede recuperar la religión como ámbito de donación de sentido. Así lo hacen Horkheimer y Bloch. 

M.Horkheimer, en su Crítica de la razón instrumental afirma que el concepto de verdad no se puede separar sin más del teísmo si no se quiere caer en el positivismo junto con el concepto de Dios muere también la idea de una verdad absoluta, cosa que ya había descubierto Nietzsche. Pero por lo mismo, ahora somos realmente libres para crear nuestros propios valores. Horkeimer expresa una nostalgia por una justicia plena que ya no puede existir en este mundo sin Dios. Horkheimer concibe un teología negativa como nostalgia y anhelo de algo radicalmente distinto, que no puede justificarse racionalmente, y que probablemente no exista, pero que es necesario para otorgar sentido a este mundo y para fundamentar una ética. La moral  y el sentido sólo pueden basarse en algo trascendente que sin embargo no se puede analizar, que es sólo un anhelo, una esperanza. La teología es la esperanza de que lo injusto no es la última palabra. Para Horkheimer el sentido del mundo no está en el mundo, sino en el anhelo, en la esperanza. La finitud humana está abierta a un infinito visto como añoranza. de una justicia plena que no se puede realizar en la historia finita.

Para W.Benjamin, la revolución-redención más que instalar una sociedad libre lo que hace es lavar las consecuencias de los males pasados, de ahí la necesidad de una visión escatológica y teológica que que contemple tanto la superación definitiva del mal futuro como la redención del mal pasado. Tanto Horkheimer como Benjamin mantienen el anhelo de esta revolución -redención, pero son conscientes de su imposibilidad ontológica, de ahí su añoranza de la esperanza. El sentido total sólo es posible basándolo en una noción de Dios que es proyección de nuestras añoranzas, y no de nuestras certezas. El conocimiento del desamparo del hombre es sólo posible mediante el pensamiento de Dios, pero no mediante la absoluta certeza de Dios  (Horkheimer).

Para A.Ortiz-Osés, al verum (objeto del conocimiento) y al bonum (objeto de la acción), se puede añadir el pulchrum, entendido como la unidad de sentido proyectado como absoluto. El pulchrum, el sentido, es una proyección de nuestros deseos, de nuestros anhelos, no algo que se de en la realidad. Es el resultado de una interpretación, de una hermenéutica, que analiza la realidad desde el punto de vista de la esperanza a fin de atisbar toda huella que trascienda lo meramente dado. Estas huellas se encuentran en el arte, el amor, la práctica revolucionaria... y dan lugar a un trascender sin trascendencia, en palabras de Bloch, que abre el ámbito del sentido.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T26)

EL SENTIDO DE LA VIDA (2/4). LO SACRO Y EL SENTIDO.

Hemos visto que el sentido de la vida admite como respuesta la inmersión despreocupada en la vida cotidiana, la angustia de quien no es capaz de encontrar salida (existencialismo) y la apertura a objetivaciones genéricas y desarrollo de una vida para sí (Lukács y discípulos).

Otra respuesta que ocupa un lugar privilegiado es la búsqueda del sentido a la vida en el ámbito religioso. Este ha sido un camino habitual en el ser humano.

Desde siempre los mitos han proporcionado sentido al hombre, y han servido de orientación frente al caos. Mediante los símbolos la realidad profana, sin sentido en sí misma, se abre al mundo de lo sagrado, que le da sentido. La realidad recibe el sentido propio de lo sagrado. El espacio es convertido en un cosmos ordenado. El caos inicial se convierte en mundo. Lo mismo sucede con el tiempo, que extrae su sentido de la repetición de las fiestas.

Los símbolos ponen en contacto la experiencia humana con lo sagrado. Los símbolos crean una red de correspondencias entre el macocosmos y el microcosmos humano. Los ritos marcan el paso de un estatuto ontológico y social a otro: nacimiento, pubertad, matrimonio... Se trata de momentos importantes y por ello deben de ser santificados mediante ritos apropiados. 

El sentido en el cristianismo alcanza su culmen cuando dios se hace hombre para ingresar en la historia humana, redimirla del pecado, y dotarla de un sentido absoluto. La vida adquiere sentido con la afirmación de la resurrección final. La vida tiene sentido porque es eterna.

La religión no sólo dota de sentido a la vida, sino que permite borrar el mal. El garante de esta reconciliación es un dios bueno y justo. Para algunos, como Unamuno, la existencia de dios vine exigida por la necesidad esencial y radical de otorgar un sentido último a la vida a través de la eternidad. Dios viene a resolver nuestro íntimo problema vital: el hambre de inmortalidad. Dios no es tanto el creador como el que da sentido a nuestra vida a través de la inmortalidad. Para Unamuno lo específico del catolicismo es la inmortalización, no la justificación de los pecados, clave del protestantismo. Lo fundamental es la donación de sentido, no la eliminación del mal.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T26)

EL SENTIDO DE LA VIDA (1/4). EL SENTIDO DE LA VIDA COTIDIANA.

La cuestión del sentido se plantea inicialmente en relación a la propia vida individual. Kolakowski dice no obstante que esta pregunta sólo es obsesiva en las épocas en las que la propia vida se ve como problemática. Cuando la vida es satisfactoria su sentido no se cuestiona. La vida se plantea como carente de sentido en los momentos de cambio histórico, cuando se produce el paso de una cosmovisión a otra, o en momentos de choque de culturas, con la confusión que ello conlleva.

La vida cotidiana se rige por valores de pragmatismo, analogía e imitación a los valores del grupo. La vida cotidiana no puede dar respuesta a la exigencia de un sentido para la vida. En Ser y Tiempo Heidegger analiza la vida cotidiana como la vida impersonal del uno. El Dasein, el ser-ahí, es un ser-en-el-mundo-con, y se relaciona con los demás a través de la habladuría y la cháchara. Esto hace que aquello que parece claro no lo esté realmente. Para Heidegger la vida cotidiana es una vida inauténtica, carente de sentido, abierta a la angustia.

Este sinsentido de la vida cotidiana es explotado por el existencialismo francés: Sartre (La Nausea), Camus (el Mito de Sisifo). La nausea es el estado en el que el ser (el cuerpo) se hace presente e imposible de superar a la nada (la conciencia). Para Camus el sinsentido surge del divorcio que existe entre el hombre y su vida. La escisión entre el hombre y el mundo es la clave del absurdo, pero en la vida cotidiana esta escisión sólo se intuye. Así la vida cotidiana es inauténtica y no platea una solución al problema del sentido, pero por otra parte también impide que se plantee la pregunta, por lo que aparentemente le está dando un sentido, aunque no sea real. La vida cotidiana parece dar sentido, e impide que uno se pregunte por el sentido en sí. Estas cuestiones se plantean sólo en los momentos en que las metas propias de la vida cotidiana no se consiguen, y entonces se abre un espacio en el que puede surgir la cuestión de la finalidad de la existencia en sí.

Frente al existencialismo Lukács considera que la vida cotidiana no tiene por qué ser inauténtica si se es capaz de conectarla con las objetivaciones fundamentales de la vida humana: la ciencia, el arte, la filosofía y la política. Esto permite que la vida cotidiana deje de ser particular y se haga universal. Incluso en un entorno político y social alienante es posible llevar una vida con sentido negando la situación mediante una revuelta subjetiva contra ella. Es posible convertir la vida cotidiana en una vida para-nosotros que nos proporcione felicidad mediante una apertura constante a lo nuevo.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T26)

LA CONCEPCION POSITIVA DEL MAL (4/4). LA TRANSGRESION COMO PRINCIPIO.

Bataille considera que se prohíbe aquello que puede constituir un factor de desorden en el universo, especialmente la muerte y la sexualidad. Ambas realidades son muestras del exceso de que desborda la concepción económica de la naturaleza y el ser humano. Para Bataille la sociedad, como los organismos vivos, produce más energía que la que necesita para su reproducción simple, y las diferencias entre sociedades son las diferencias en la manera de gastar ese exceso, más que el mecanismo de producción. Frente a la concepción ascética clásica, Bataille concede un sentido positivo al gasto improductivo (por ejemplo en el erotismo, el misticismo, y todas las formas de éxtasis). La transgresión de las prohibiciones es una forma usual de consumir ese excedente. Dicho consumo improductivo transgresor está institucionalizado en la fiesta y la religión. En sus obras Bataille busca colocar el mal en el lugar del bien en una mezcla de sexo, dolor y muerte.

Igualmente Klossowski busca una antiteología que subvierte el orden divino. El marido entrega a la mujer a sus invitados, desarrollando una economía generalizadora basada en el intercambio de personas que da lugar al exceso transgresor. Para Klossowski la idea del mal está ligada a esta proliferación de simulacros que disuelven la personalidad en una multiplicación indefinida de seres. Frente al orden de Dios basado en la identidad de la personal Klossowski propone un anticristo que diluye la persona. Nos encontramos sin embargo en un callejón sin salida, pues para transgredir estamos dando validez al orden transgredido.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T25)

LA CONCEPCION POSITIVA DEL MAL (3/4). EL SATANISMO.

La idea de instalar un humanismo ateo y materialista mediante la transgresión consciente de los tabúes sociales, concediendo un estatuto ontológico al mal que ya no depende del bien sino que se sustenta en sí mismo, no es patrimonio exclusivo de Sade. Los románticos ingleses y alemanes pretendieron lo mismo, aunque de una manera más mística. El hombre es un ser dual, criatura pero también creador gracias a la divinidad que hay en él. La escuela satánica inglesa considera al hombre el auténtico creador, gracias a su genio imaginario, y anteponen los mundos imaginarios que crean al cristianismo. El pecado es lo que caracteriza al hombre, pero no es motivo de vergüenza sino de orgullo, en tanto que desafío a los dioses. Dostoyesvski retomará el humanismo ateo para condenarlo, retomando numerosas veces la cuestión del origen del mal. 

Este tipo de pensamiento da lugar a lo que Lukács llamo el ateísmo cristiano, que aunque afirma la inexistencia de Dios y la primacía del hombre, permanece unido a toda la cosmovisión cristiana, frente a la cual sólo opone la transgresión, en lugar de una nueva tabla de valores (de la misma forma que Nietzsche no sustituye el sitio vacío de Dios por otro valor supremo, sino por un vacío descentrado que realice efectivamente la transvaloración de todos los valores. Para ello no tiene sentido la transgresión de la ley, sino su trivialización, ya que la violación de la ley implica que se le siga dando sentido. No el ateísmo que niega, sino que el agnosticismo que ni lo considera. Así, un replanteamiento radical del mal no puede llevarse a cabo desde un ateísmo todavía ligado a una cosmovisión cristiana y su concepto de ley y pecado (Sade, poetas visionarios ingleses) sino llevando al extremo el agnosticismo de Marx y Nietzsche como hace Deleuze.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T25)

LA CONCEPCION POSITIVA DEL MAL (2/4). EL MAL COMO AFIRMACION HUMANA FRENTE A DIOS.

Tenemos así quienes niegan la densidad ontológica al mal (tradición griega y cristiana), quienes reconocen la entidad del mal y tratan de analizar sus causas históricas para eliminarlo, pero hay además otra postura: los que no buscan erradicar el mal, sino potenciarlo como signo de afirmación del carácter creador del hombre frente a Dios, como una transgresión activa de las leyes naturales y religiosas. 

Un ejemplo es Sade. Para Sade, la misma razón instrumental que pone en acción al empresario capitalista es ejercida por el libertino de cara al fin último, que es el placer. Sus textos entrecruzan ficción y pedagogía. La pedagogía de Sade se opone radicalmente a la de Rousseau. El deísmo benevolente de Rousseau es rechazado basándose en el ateísmo radical de Holbach. La postura sádica es así opuesta a la masoquista.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T25)

LA CONCEPCION POSITIVA DEL MAL (1/4). EL MAL EN LA TRADICION OCCIDENTAL.

La concepción clásica del mal se resume en la afirmación de que la nada y el mal son coextensivos, como lo son el ser y el bien (Kolakowski). Para Proclo, neoplatónico, el mal es el vacío que amenaza la integridad y completitud del ser. Puesto que el ser es el Uno que es el Bien, en mal no goza de sustancialidad, sino que adquiere su existencia de manera relativa, dependiente del ser. El mal sólo existe mezclado con el bien. Sólo tiene sentido como lo negativo de lo positivo. Para Proclo el mal tiene una cuasi-existencia. El ser le pertenece por accidente, no sustancialmente. Este carácter dialéctico del mal, su oscilación ontológica entre el ser y el no ser se mantiene durante toda la tradición occidental hasta culminar con Schelling, que considera el mal es la nada y a la vez un ser muy real.

El carácter positivo del mal fue ya reconocido por los enciclopedistas franceses, que buscaron sus causas sociales y económicas para tratar de eliminarlo, denunciando el optimismo de la tradición cristiana por inhumano. Para Voltaire la causa del mal es el hombre mismo, sus instituciones y costumbres. Para Voltaire la aceptación del optimismo implica que el hombre no luche por erradicar el mal. La lucha contra los males humanos va unida a la tolerancia. Su solución pasa por la tolerancia y la educación. 

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T25)

RAICES SOCIALES, ECONOMICAS Y POLITICAS DEL MAL (7/7). LO ACTIVO Y LO REACTIVO EN NIETZSCHE.

Nietzsche reconoce como Marx el origen social del mal, aunque sitúa su superación más en los individuos aislados que en las clases sociales (Marx), separándose además de excesivo pesimismo de Freud.

Nietzsche sitúa el origen de los valores morales no en la utilidad, sino en la voluntad de los hombres poderosos, que proclaman sus propios actos como buenos en contraposición a lo plebeyo y vulgar. Fueron los que ocupaban puestos de mando los que acuñaron la noción de bueno, uniéndola a la de poder. 

Según Nietzsche, la superioridad política se traduce en superioridad ética, asociado jerarquía social a jerarquía moral. Pero esta moral de los poderosos y fuertes es sustituida en el cristianismo por la moral de los esclavos y débiles. Dicha moral de los esclavos no es activa, sino que surge como reacción al mundo exterior. Es una moral reactiva, que da lugar a la culpa la cual contribuye a debilitar la confianza del ser humano en sus propias fuerzas, induciéndolo a buscar apoyo en un más allá administrado por las castas sacerdotales, principales beneficiarios de esta inversión de valores. La culpa se desarrolla a fin de dominar a la bestia humana, demasiado segura de si misma y su vitalidad. La ley y sus nociones de justo e injusto son imposiciones a los hombres activos. Tanto en Nietzsche como en Freud la conciencia se origina por introyección de los instintos agresivos. La misma actividad que hacia afuera produce las grandes obras vuelta hacia el interior da origen a la culpabilidad.

Los análisis de Marx, Freud y Nietzsche se combinan con las obras de Deleuze y Foucault, los cuales analizan el origen de las instituciones y de los males que se desprenden de ellas. En el anti-edipo (Deleuze) se estudian los tres grandes máquinas sociales desarrolladas hasta ahora: la máquina territorial primitiva, la máquina despótica bárbara y la máquina capitalista civilizada. Igualmente,Foucault ha explicado como a través del manicomio, la cárcel, la fábrica, el hospital y la escuela se han establecido los mecanismos de control de los hombres. 

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T24)

RAICES SOCIALES, ECONOMICAS Y POLITICAS DE MAL (6/7). EL PESIMISMO FREUDIANO.

Uno de los críticos más lúcidos del optimismo e idealismo socialista fue Freud. El su obra El malestar de la cultura (1930), sitúa la raíz de los males humanos a un nivel más profundo que el económico, aunque relacionado aún con la vida del hombre en sociedad.

Para Freud el sufrimiento nos amenaza desde el propio cuerpo, desde el mundo exterior, y desde las relaciones con otros seres humanos. Freud considera que las dos primeras (caducidad de nuestro cuerpo y supremacía de la naturaleza) son inevitables. Con respecto a la última considera que es la que más dolor produce, y que es posible mejorar nuestros métodos de relación, aunque es pesimista. El hecho de que el ser humano sea un ser no solo natural sino también cultural implica la renuncia a los instintos y su sublimación, dando lugar a la frustración cultural. La cultura sustrae energía psíquica mediante la represión de los instintos sexuales y agresivos. La sociedad controla al individuo originando en él el sentimiento de culpabilidad, ligado al super-yo que redirige la agresividad del individuo hacia sí mismo mediante la conciencia. Para Freud la relación entre cultura, represión de los instintos e infelicidad es el origen del mal y el sufrimiento humano.

Para Marcuse hay una represión fundamental y una adicional. La adicional varía según la cultura. Esta represión adicional puede ser eliminada mediante una transformación de la sociedad que erotice el trabajo, acercándolo a un juego, permitiendo el surgimiento de la dimensión esotérica del hombre presente en las utopías renacentistas y románticas.

(F,J. Martinez Matinez, Metafísica, T24)

EN EL CENTRO TODO EL RATO

El tiempo es circular (www.cyberprimo.com)

Dice Eckhart Tolle que lo que piensas que es el pasado es un registro almacenado en la mente de un ahora anterior. Cuando recuerdas el pasado activas un registro memorístico, y lo haces en el ahora. Y el futuro es un ahora imaginado, una proyección de la mente. Cuando llega el futuro llega como un ahora. Cuando piensas en el futuro, piensas ahora. Es evidente que el pasado y el futuro no tienen entidad propia. (...) su realidad les ha sido prestada por el ahora (El poder del ahora, p.68).

Estoy por tanto en el centro de la esfera del reloj, y no me muevo, siempre estoy ahora, pero percibo el cambio desde mi centro. Puedo recordar lo que pasó e imaginar lo que pasará. Percibo cambios en mí y en mi entorno, pero siempre desde el ahora. Desde el centro todo el rato.

RAICES SOCIALES, ECONOMICAS Y POLITICAS DE MAL (5/7). LA CUESTION EN MARX.

La tradición que busca el origen de los males humanos en los aspectos económicos de la sociedad tiene su culminación en Marx. Marx unifica teorización y práctica revolucionaria. En Marx hace una crítica despiadada de la historia de la humanidad. Esta interrelación entre hecho y valor es una de las características del marxismo. 

Marx hace una crítica moral que sitúa la desigualdad frente a la propiedad como fuente de los males morales y físicos de los seres humanos bajo el capitalismo. Las relaciones pasan a ser relaciones de explotación, impersonales, cosificadas. La enajenación del trabajo supone la alienación de la vida. La miseria tiene su origen en las injustas condiciones sociales. 

La creencia de que todos estos males podrían ser superados cuando se eliminara la propiedad privada fue fue una ilusión falsada empíricamente con la revolución de octubre. Parecía que el mal humano tenía raíces más profundas que la propiedad privada.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T24)

RAICES SOCIALES, ECONOMICAS Y POLITICAS DE MAL (4/7). EL ORIGEN DEL MAL SEGUN KANT Y HEGEL.

Aunque Kant consideró que el hombre es malo por naturaleza, habló también de la posibilidad de la victoria del principio del bien mediante la fundación de un reino de Dios en la tierra que de lugar a una comunidad publica moral. 

Kant sitúa la propensión al mal de la naturaleza humana (en tanto que inclinación hacia el mal) en la fragilidad humana (debilidad del corazón humano en el cumplimiento de las máximas adoptadas), en la impureza (tendencia a mezclar los móviles inmorales con los morales) y en la maldad (inclinación a adaptar máximas malas). Para Kant que el hombre es malo significa que es consciente de la ley moral y a pesar de ella ha tomado como máxima el apartarse ocasionalmente de ella. Kant sitúa el origen de los males humanos no en la Providencia ni en el pecado original, sino en el abuso de la razón, que reside en sí mismo. Dada la mezcla de bien y mal que hay en las disposiciones de cada individuo, el progreso moral (caso de existir) se refiere al género humano en su conjunto, y no a los individuos. 

Para Kant el origen de la perfectibilidad humana [posibilidad de que pueda ser mejorada] en la insociable sociabilidad  del ser humano, que al despertar las disposiciones naturales del hombre da lugar mediante el esfuerzo y el trabajo a la cultura. Este es el medio del que se vale la naturaleza para obtener el bien de la cultura a partir del mal de la discordia y la lucha. Se ha querido ver en este principio un antecedente de la astucia de la razón hegeliana que obtiene el bien a partir del mal, convirtiendo el momento negativo, el momento dialéctico de la separación y el progreso, en el motor del progreso que lleva a la reconciliación en el momento especulativo final del proceso.

Tanto en Kant como en Hegel se puede descubrir cierto teleologismo que obtiene el bien a través del mal. La versión optimista de la historia, a pesar de reconocer el origen social de los males humanos, los considera elementos necesarios para la consecución del bien último. 

Para Kant, los impulsos naturales, de donde sale tanto daño, al mismo tiempo conducen a nuevas tensiones de las fuerzas, y así a nuevos desarrollos de las disposiciones naturales, delatando el ordenamiento de un sabio creador y no un espíritu maligno. 

Hegel comprende su reflexión sobre la historia como una teodicea, a través de la cual el mal en el universo (incluido el mal moral) ha de ser comprendido, y el espíritu pensante debe reconciliarse con lo negativo. En esta consideración de la historia, los males son reabsorbidos en el proceso. La Razón no puede eternizarse ante las heridas infligidas a los individuos, porque los fines universales se pierden en el fin universal.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T24)

RAICES SOCIALES, ECONOMICAS Y POLITICAS DE MAL (3/7). EL ORIGEN SOCIAL DEL MAL EN ROUSSEAU.

Rousseau en sus Discursos elabora una teoría sobre el origen de los males humanos que los relaciona directamente con la sociedad tanto en sus aspectos económicos como políticos. Para Rousseau la primera fuente del mal es la desigualdad. Hay que averiguar de donde viene. 

Rousseau elabora conjeturas que considera razones probables. En su opinión no se deben destruir ciertas hipótesis por que no se les pueda dar un grado de certidumbre total.

Rousseau rechaza cualquier explicación sobrenatural. Rousseau considera que la sociedad, el lenguaje, el derecho... tienen un origen humano. Y por tanto el mal también. El hombre se ha hecho malo al mismo tiempo que se ha hecho social y ha iniciado su historia. Este pesimismo histórico no es incompatible con un optimismo antropológico, por el cual considera que el hombre puede ser bueno aun en una sociedad mala. El hombre es bueno por naturaleza. El mal no reside en el hombre, sino en las estructuras sociales. 

El hombre parte de un estado natural. Un buen día establece la propiedad ('esto es mío'), iniciando el camino de la sociedad, la propiedad y la desigualdad. Y con ellas del mal. La búsqueda del comodidades a través del trabajo sustituyó a la ociosidad natural. La propiedad va produciendo una desigualdad creciente, que se consagra cuando el rico consigue que los pobres acepten la ley de la propiedad y la desigualdad, sujetando a todo el género humano al trabajo y la servidumbre para el provecho de unos pocos.

La conclusión de Rousseau en el Discurso es que la desigualdad moral, autorizada por el derecho positivo, es contraria al derecho natural, si no concuerda en igual proporción con la desigualdad física.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T24)

RAICES SOCIALES, ECONOMICAS Y POLITICAS DE MAL (2/7). EL ORIGEN DEL MAL EN EL MATERIALISMO ILUSTRADO.

Las aportaciones fundamentales de Spinoza sobre el problema del mal fueron desarrolladas por los materialistas ilustrados del SXVIII. Los males morales serían así hijos de la superstición, y esta hija de la ignorancia. Y de las instituciones depravadas. Son la religión, el gobierno, la educación y los ejemplos quienes empujan al hombre hacia el mal. 

El hombre no ha nacido malo, la fuente principal de sus males es la idea falsa que se hace de la felicidad (Holbach). La imaginación da origen al mal, y la autoridad de las instituciones lo perpetúa y aumenta. Los males no son intrínsecos a la naturaleza, sino que se debe a cómo se relacionan las cosas entre sí. Las ideas verdaderas podrían remediar los males humanos. Holbach desarrolló un materialismo naturalista.

El hombre es un resultado del orden social y sus males tienen por causa la ignorancia y el interés, y se encuentran vinculados a la corrupción religiosa y política (Helvetius). El dotarse de una moral antes de conocer los principios del espíritu humano ha hecho que esta sea primitiva, y que luego el poder se haya opuesto a su progreso para así esclavizar a los pueblos. Helvetius desarrolló un materialismo psicológico y sociológico. 

Jean Meslier considera las religiones como ilusiones utilizadas por los políticos para imponer su tiranía sobre los hombres. Rechaza a Dios y propone un materialismo en el que se identifica ser y materia.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T24)

RAICES SOCIALES, ECONOMICAS Y POLITICAS DE MAL (1/7). LA TEORIA ESPINOSISTA DEL MAL.

Frente a los que consideran que el origen del mal es la limitación ontológica del hombre y el hecho de que sea falible, otros hacen radicar el mal en el propio hombre, en tanto que vive sometido a unas condiciones políticas y económicas que impiden una vida armonioso de los hombres entre sí y con la naturaleza.

Spinoza en su tratado teológico-político situaba la raíz del sufrimiento humano en las supersticiones basadas en el miedo y forjadas con una imaginación delirante incapaz de interpretar correctamente la naturaleza. Para Spinoza la religión se alía con el poder para mantener a los hombres en estado de temor y facilitar su dominación.

En la carta XIX Spinoza parte de que cada cosa en sí misma considerada tiene una perfección con los mismos límites que su esencia. En  lugar de la concepción clásica que parte de la imperfección radical de los seres finitos, Spinoza reduce la imperfección a la comparación de una criatura con otra más perfecta. 

En la carta XXIII Spinoza recuerda que Dios (la Naturaleza) es causa de las cosas que poseen la esencia, y como el mal no la posee, Dios no puede ser causa del mal. Los objetos son buenos. El mal se produce al confluir dos objetos con propiedades antagónicas. No hay mal ni bien en general, pero hay malo o bueno para mi según disminuya o aumente mi capacidad de obrar. El mal se produce como resultado de malos encuentros que son veneno para mi constitución. Ante el mal solo puedo responder buscando buenos encuentros que aumenten mi capacidad de acción. La única manera de oponerse a la opresión y la superstición es buscar la unión con los semejantes para dar lugar a un individuo compuesto capaz de oponerse a la opresión y desarrollar conocimiento para evitar la superstición.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T24)

LA CONSIDERACION ONTOLOGICA DEL MAL (4/4). LA CUESTION DEL MAL EN RICOEUR.

La concepción cristiana del mal recibe una inflexión antropológica en la obra de Ricoeur, que en Finitud y culpabilidad  analiza la debilidad del hombre y la expresión simbólica del mal a través de los mitos de creación, del primer hombre, y del alma exiliada. A partir de la patética de la miseria  y a través de una síntesis trascendental basada en la imaginación pura y una sintesis práctica que culmina en la categoría del respeto, se conceptualiza la labilidad humana que hace posible la falta, el pecado y la culpa.

Ricoeur sitúa (siguiendo a Platón, Pascal y Kierkegaard) la miseria humana en el carácter forzosamente intermedio de su condición. La síntesis trascendental parte de la perspectiva finita en que se sitúa el ser humano en el principio. La imaginación pura media en la escisión abierta entre el verbo que dice el ser y la verdad y la perspectiva finita inicial. Desde el punto de vista práctico la perspectiva finita aparece como el carácter, la infinitud del sentido como felicidad, y la mediación entre ambos productos se produce gracias a la constitución de la persona mediante el respeto. Una filosofía del sentimiento se propone como la más adecuada para expresar la fragilidad de ese ser intermedio que somos.

La conclusión de esta marcha teórica radica en una visión conflictiva del ser humano, que hace del mismo un ser constitutivamente frágil. Más que en la limitación metafísica esa fragilidad se basa en la desproporción constitutiva del ser humano. En esa no-coincidencia de sí consigo mismo que hace aparecer esa síntesis frágil del hombre como el devenir de la oposición de la afirmación originaria y la diferencia existencial. Esa desproporción humana abre la posibilidad del mal, no es sólo el punto de inserción del mal ni sólo su origen, sino la capacidad misma del mal.

Ricoeur estudia la simbólica del mal: la mancha, el pecado y la culpabilidad. El significado físico del mal, ligado a su contacto con lo impuro se convierte en la noción de pecado, en cuanto que infracción. El mito de la creación considera que el caos se enfrenta a la creación de Dios. El mito de la caída consideran el mal no relacionado con las cosas, sino con el hombre. En medio Ricoeur sitúa los mitos trágicos, debido al castigo de Dios.

Se plantea la aporía que resulta de intentar conjugar la inmediatez del símbolo y la mediación del pensamiento, y que sólo podrá remediarse mediante la elaboración de una filosofía hermenéutica de alcance ontológico y antropológico que sea capaz de comprender el mal superando a la vez la visión ética del mal (propia del uso alegórico de los símbolos) y la visión trágica del mal (propia del uso gnóstico de los mismos), dando lugar a una visión ético-trágica que concilie las dos visiones opuestas. 

Concluimos aquí la visión del mal típica de la tradición cristiano-occidental. Posteriormente analizaremos el mal no desde una visión que lo considera una limitación metafísica o fruto del libre albedrío humano, sino como resultado no querido de las acciones humanas en contextos sociales, políticos y económicos históricamente determinados, como el producto de malos encuentros entre fuerzas que en principio son todas positivas y por tanto buenas.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T23)