EL CAMINO A NINGUN SITIO

Camino hacia ningún sitio (Guido Montañés, www.guidomontanes.wordpress.com)

El camino a ningún sitio no podemos tomarlo. Hay que tomar el camino hacia algún sitio. No siempre resulta fácil saberlo cuando lo tomamos. Suele resultar más fácil saberlo cuando ya lo estamos caminando. Una nieblilla misteriosa, un conejo sin cabeza que nos mira, creciente inquietud. Eric Berne describió en Games people play un sinfín de juegos a los que jugamos y que muchas veces suponen un círculo de autodestrucción. Si no nos gusta el juego al que jugamos hay que dejar de jugar. Más importante que lo que hay que hacer es lo que no hay que hacer. No hace falta correr hacia la estación como si no hubiera mañana. Hay que dejar pasar ese tren y coger otro.

ACONTECIMIENTOS Y ACCIONES (3/3). LA ACCION COMO ACONTECIMIENTO INTENCIONAL.

La acción básica es aquella en la que el agente causa directamente el objeto de su intención. Si son necesarios varios acontecimientos para que el objeto se realice es una acción compuesta. Las acciones fundamentales para la vida social son acciones convencionales, siendo estas casos particulares de las acciones mediadas, en las cuales el agente busca la realización de su intención mediante la producción de un acontecimiento que produce el objeto de su intención.

En resumen, las acciones son tipos de acontecimientos, es decir, de cambios de estado en el mundo debido a la intención de un agente. Según Mosterín, una acción es una entidad abstracta formada por un agente y un acontecimiento. Ambas versiones son un poco diferentes, pero en ambos casos lo fundamental de la acción es su carácter intencional, cuyo reconocimiento no exige ningún dualismo, ya que puede identificarse la intención con sucesos cerebrales. Mientras que el resultado de la acción es el estado final del acontecimiento en que consiste la acción, y pertenece a la misma acción, las consecuencias de la acción son productos de ella, pero no pertenecen estrictamente a la acción.

La acción, en cuanto diferente de los meros movimientos corporales, destaca su carácter intencional. Un mismo movimiento producto de distintas intenciones da lugar a acciones distintas. Podemos interpretar una acción como fin en sí misma, como medio, como parte... La interpretación de una acción lleva más a a su comprensión gracias a sus motivos que a su explicación basada en las causas. La interpretación de una acción no se da de una vez por todas. El pasado histórico no está cerrado, sino que permanece abierto a posibles interpretaciones.

La teoría de la acción es clave para distinguir a los hombres de los animales y las máquinas. Su principal deficiencia es que no tiene en cuenta los factores inconscientes. Pero se puede aceptar sus conclusiones como análisis de los aspectos superficiales y fenomenológicos de la acción humana, resultante de esos determinismos profundos inconscientes de tipo estructural.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T22)

ACONTECIMIENTOS Y ACCIONES (2/3). EXPLICACIONES CAUSALES Y TELEOLOGICAS DE LA CONDUCTA.

Se plantea aquí la posibilidad de compatibilizar una explicación causal y una explicación teleológica de la conducta. El primer problema es que los hechos a explicar se describen de manera distinta si se interpretan de una forma causal (movimientos corporales) o como acciones intencionales que hay que comprender teleológicamente. Esta dualidad produce la dualidad kantiana del mundo de la necesidad y el mundo de la libertad. 

Segun Wright es imposible que a la vez uno actúe y observe las causas de su actuación. Al observar el agente deja que sucedan las cosas. Al actuar el agente hace que ocurran las cosas. El agente tiene conciencia de su estado cerebral como intención, mientras que desde fuera un observador percibiría la intención del agente como estado cerebral. Esta explicación supone la teoría materialista de la identidad en relación con el problema mente-cuerpo. Según la hipótesis del desplazamiento, los lenguajes son teorías susceptibles de ser desplazadas por una mejor. Así, la teoría de la identidad entre sucesos neuronales y mentales sería la descripción verdadera de lo que sucede, y sustituiría poco a poco a las teorías dualistas, en un proceso en el que nuestro lenguaje ordinario es reemplazado por uno más ajustado, de manera que abandonaremos las connotaciones mentales de los términos mentales y las reemplazamos por connotaciones físicas.

Se distingue así entre la imagen manifiesta y la imagen científica del hombre. La imagen manifiesta es un afinado empírico de la imagen original del hombre. Mediante esta imagen manifiesta el hombre ha tomado conciencia de sí mismo. La imagen científica del mundo es sin embargo fruto de la labor intelectual de la ciencia moderna. La relación entre ambas imágenes es conflictiva. Para W.Sellars la auténtica es la científica, pero no es posible romper del todo con la imagen manifiesta (como formularía una hipótesis radical de la hipótesis del desplazamiento).  Sellars no admite que la imagen científica sea un instrumento para relacionarnos con la imagen manifiesta, que sería la verdadera. Los individuos pertenecen a una comunidad, pero no es necesario reconciliar ese contexto con la imagen científica, sino que hay que agregarlo, de manera que esa imagen científica se vea enriquecida. Para Sellars las intenciones son más una cuestión social que psicológica.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T22)

LA PARTITURA

Partituras (Antonio Cantos, www.artelista.com)

La partitura comparte una componente causal, cuando se toca, con una componente lógica. Tiene una explicación temporal pero también una conceptual, ajena al tiempo. La partitura quiere ser encontrada, como el anillo de poder. Quiere ser tocada. Pero tiene también una configuración lógica inmanente. Es un argumento anteriori-actual-posteriori. En cuanto que el deseo de ser tocada, el tocar y el haberse tocado coinciden, la partitura explica a posteriori como fue tocada en ese pasado-futuro-presente. Flota en el lago de las ondas estacionarias sólo alterada muy en ocasiones por el suave pero permanente viento del azar...

ACONTECIMIENTOS Y ACCIONES (1/3). ESTADOS, PROCESOS Y ACONTECIMIENTOS: LA ACCION HUMANA COMO ACONTECIMIENTO

Un estado es una situación invariable del mundo definida por unas variables de estado. Un proceso es un cambio continuo de los estados del sistema, es decir una evolución de sus variables. Un acontecimiento es el paso de un estado de sistema a otro. Los acontecimientos tienen un estado inicial y uno final. La distinción entre acontecimientos y proceso es imprecisa.

La acción es un tipo especial de acontecimiento en el que interviene un agente humano. El agente humano interfiere en el normal decurso de las cosas. El acto ha de ser voluntario para poder hablar de acción. La acción es además intencional. Mis intenciones son las ideas que yo quiero realizar. La intención de un hombre es aquello que elige. Su motivo lo que justifica esa elección. 

La acción presenta un elemento interno, y uno externo. El interno es la intencionalidad de la acción. La intención es lo que da una unidad de acción. Una conducta intencional puede ser objeto de una explicación teleológica. 

Se plantea el problema de si la relación entre voluntad y conducta es una relación causal o lógica. Los causalistas consideran que la intención es una causa humeana de la conducta. Los intencionalistas consideran que es una conexión lógica. Los causalistas explican la acción mediante unas leyes generales y unas condiciones iniciales.

Frente a estos Von Wright ha recuperado como esquema de la explicación teleológica intencional la inferencia práctica, que es una versión del silogismo aristotélico: 'A se propone dar lugar a p', 'A considera que no puede dar lugar a p a menos de hacer a' (la cual vincula la intención y el conocimiento de los medios con la realización de la acción,) teniendo en cuenta factores temporales que permitan por ejemplo la posibilidad de cambiar de intención o poder realiza la acción. Lo que se plantea es si la relación entre las premisas y la conclusión de esta inferencia práctica es empírica (causal) o lógica (conceptual). Von Wright rechaza ambas. La necesidad de argumento solo aparece a posteriori, cuando se ha realizado la acción, y esta se construye mediante la inferencia práctica. Esta reconstrucción supone que la conducta adquiera una carácter intencional, gracias a una descripción de la misma que la sitúa en un contexto de objetivos sociales. La intencionalidad de una acción es algo social antes que psicológico o mental, ya que sólo puede ser verificado en un contexto social de expectativas corrientes. 

Comprender consiste en la habilidad para construir, a la vista de un conjunto determinado de hechos, un relato fluido. La comprensión supone una cierta reactualización, es decir, la posibilidad de acomodar el acto comprendido en un relato que tenga en cuenta el transfondo contextual de los motivos y el propósito del agente.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T22)

ACCION Y RACIONALIDAD. LA RAZON PRACTICA (5/5). LA VISION ANALITICA DE LA RACIONALIDAD PRACTICA.

La visión analítica de la racionalidad práctica de J.Mosterín es un punto de contraste. Para Mosterín la racionalidad práctica o racionalidad en la conducta de un individuo exige:

• Tener conciencia de los fines propios.
• Conocer los medios necesarios para obtener dichos fines.
• Poner en obra los medios adecuados para obtener los fines perseguidos.
• En caso de conflicto de fines, preferir los fines posteriores.
• La compatibilidad entre sus fines últimos.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T21)

ACCION Y RACIONALIDAD. LA RAZON PRACTICA (4/5). LA FUNDAMENTACION RACIONAL DE LA ETICA. APEL Y HABERMAS.

Habermas aborda el problema de la razón práctica a partir de una ética comunicativa basada en una pragmática universal. Dicha ética concede validez sólo a las normas corroboradas dicursivamente en un proceso de formación discursiva de la voluntad que produce un consenso no coactivo entre los interesados. Sólo una ética comunicativa garantiza la universalidad de las normas y la autonomía del sujeto actuante.

Lo que fundamenta la pretensión de validez de las normas no son los actos irracionales de la voluntad de las partes contratantes, sino el reconocimiento motivado racionalmente de normas que pueden ser problematizadas en cualquier momento. La ética de Habermas es cognitivista. Las normas pueden o no ser correctas. La corrección la dirime la razón práctica, entendida como razón discursiva y dialógica.

La ética comunicativa de Habermas es compartida con matices por Apel. Para Apel la búsqueda previo consenso intersubjetivo de la verdad anticipa la moral de una comunidad ideal de comunicación. Apel reafirma el primado de la razón práctica sobre la razón teórica. Esto permite relacionar ética y política, lo cual es difícil en la tradición positivista, ya que su razón monológica acepta la validez intersubjetiva de las normas solo a través de pactos, con lo que la responsabilidad ética no sobrepasa la esfera privada.

La escisión entre la ética (privada) y la política (pública) es total en esta tradición. Sólo el kantismo soterrado de Rawls permite superar parcialmente esta escisión, maximizando la situación peor de manera que hasta los peor situados gocen de una situación aceptable. Pero el contrato de Rawls se basa en individuos que usan la razón estratégica para optimizar la satisfacción de sus intereses que no se modifican a través de una formación racional discursiva de la voluntad como en el caso de la razón comunicativa. 

La comunidad ideal de pensadores capaces de llegar a un acuerdo es la base de la razón dialógica, tanto en su uso teórico como práctico. La aceptación de la razón práctica nos permite asegurar la obligatoriedad moral de los convenios particulares regulados mediante normas cuya validez ha sido aceptada mediante un discurso práctico, pues las conclusiones de este discurso práctico no obligan solo a los que han participado en él, sino a todos aquellos que han adquirido competencia comunicativa a través del proceso de socialización. La posibilidad de elegir racionalmente entre distintos fines sólo está asegurada por una concepción dialógica de la racionalidad práctica.

Sólo mediante el diálogo nos podemos poner de acuerdo sobre normas morales, asegurando la racionalidad práctica de nuestra decisión. Una racionalidad monológica nunca puede estar segura de que su elección racional es adecuada. La razón práctica en su versión comunicativa y dialógica no solo asegura la posibilidad de elegir racionalmente entre valores y fines, sino que también es la única posibilidad de asegurar una fundamentación, aunque sea débil, de la ética. 

Mientras que los defensores del racionalismo crítico como Popper basándose en una concepción lógico-deductiva de su fundamentación rechazan su necesidad y posibilidad, y la sustituyen por un proceso indefinido de crítica racional, Apel reafirma la posibilidad y necesidad de una fundamentación última, entendida no como una deducción lógica, sino como una reflexión sobre el carácter irrebasable del a priori de la argumentación. Habermas prefiere no hablar de fundamentación última y se aproxima al racionalismo crítico. Los miembros de la escuela de Erlangen defienden la fundamentación de las normas éticas no en un sentido lógico-formal, sino en un sentido de argumentación práctica: la fundamentación se lleva a cabo en un proceso dialéctico sin fin que enfrenta para su mutua corrección la génesis fáctica y la génesis normativa. Lorenzen afirma sin embargo que es necesario decidir en favor de la razón mediante un acto de fe, de manera que sólo se puede argumentar racionalmente con quien ha aceptado el principio de razón. Habermas considera que esto no es necesario porque todos nos encontramos desde siempre dentro de la conexión comunicativa, 

Sólo Apel defiende la necesidad de una fundamentación filosófica de la ética en la época de la ciencia. La fundamentación consiste en que la razón es práctica, es decir, es responsanle del actuar humano, y se despliega a través de las condiciones normativas de la posibilidad de la decisión sobre pretensiones de validez ética a través de la formación del consenso. Llegamos pues a una fundamentación última de la ética a través de la reflexión sobre los presupuestos normativos de la argumentación.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T21)

ACCION Y RACIONALIDAD. LA RAZON PRACTICA (3/5). LA FUNDAMENTACION RACIONAL DE LA ETICA. LA ESCUELA DE ERLANGEN.

Los miembros de la escuela de Erlangen, Lorentzen, Schwemmer y Kambartel aplican su teoría constructivista de la ciencia a los asuntos prácticos, admitiendo que es posible juzgar de manera racional las orientaciones valorativas de la praxis social, y que ésta se basa en un principio de transubjetividad, según el cual llegamos a los acuerdos mediante consultas y diálogos. 

Según Schwemmer los fines en pugna sólo son incompatibles si se los considera superficialmente, y pueden ser interpretados como subfines debajo de fines superiores compatibles entre sí y por tanto aceptables por todos. El proceso supone la relativización de los fines dados previamente hasta conseguir llegar a los fines superiores compartidos. Supone una interpretación de la cultura de origen y su reforma, para corregir las distorsiones detectadas. 

La realización de una consulta que aplica la razón práctica exige las siguientes condiciones: 

• Disposición a crear un uso común del lenguaje al servicio de la comprensión común.
• Un postulado de reciprocidad
• Un principio de razón que generaliza las condiciones anteriores más allá de los participantes en la consulta.
• Un principio de razón práctica que prescribe la aceptación conjunta de las normas utilizadas en la consulta.

La consulta argumentativa analizada constituye un proceso de formación de la voluntad a partir de deseos originarios mediante una argumentación racional (Lorenzen). El paso de los deseos originarios a la voluntad supone la crítica de la génesis fáctica de dichos deseos con ayuda de génesis normativas en un proceso dialéctico en espiral entre dichas génesis. La génesis normativa es así una reconstrucción racional de la génesis fáctica.  Se aplica un principio de razón generaliza los resultados alcanzados, y un principio de moral que ordena transformar mis deseos hasta que puedan ser deducidos de unos fines superiores.

La racionalidad es aquí una racionalidad dialógica ejercida en un diálogo no coactivo, equivalente a la situación de comunicación no distorsionada de Apel y Habermas. La racionalidad dialógica expresada en el principio de transubjetividad exige que el resultado del diálogo pueda ser aceptado no solo por los participantes en dicho diálogo, sino por todos los afectados si se situaran en las mismas condiciones de diálogo no distorsionado. 

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T21)

LA SINFONIA

Cuando pensamos en el tiempo pensamos en que un objeto tridimensional se desplaza por el eje del tiempo. El tiempo transcurre para ese objeto tridimensional. Pasa el tiempo.

Supongamos un sistema en el que no pasa el tiempo. ¿Cual sería la interpretación del movimiento en ese sistema? Ya no es s(t1)-s(t2). Lo que tenemos entonces es que s(t1) y s(t2) se 'superponen' en t porque t1=t2. s(t1) y s(t2) son dos estados del sistema que existen a la vez, en el mismo tiempo. 

Vamos a suponer que tenemos un objeto tridimensional, con x2-x1=10, y2-y1=10, z2-z1=10 (un cubo de lado 10). Consideremos ahora el plano xy. Podemos decir que los distintos posibles estados del eje z se 'superponen' sobre el plano xy y entonces tenemos el cubo. El eje z representa la altura del cubo. Supongamos que ahora sustituimos el eje z por el eje temporal. Tenemos que los estados antes mencionados s(t) se 'superponen' sobre el plano xy dando lugar a una figura 'tridimensional', que representa nuestros distintos estados, donde ahora en el eje z tenemos el eje t, con lo que 'vemos' la evolución del sistema en el tiempo como una figura tridimensional estática. No hay movimiento, que es algo que percibimos desde dentro del sistema conforme nos movemos por el eje t, hay una sinfonía que se nos presenta de una sola vez y que constituye nuestros distintos estados en el tiempo. Nuestra sinfonía temporal que podemos tocar, pero que también podemos observar sin recorrerla. 

Aplastamos ahora nuestra sinfonía sobre el plano xy haciendo t1=t2. Y la colocamos bajo la almohada, para poder soñar con ella...

ACCION Y RACIONALIDAD. LA RAZON PRACTICA (2/5). LA REHABILITACION DE LA RAZON PRACTICA.

En los últimos tiempos se ha producido un intento de rehabilitación de la razón práctica. Un tratar de poner en primer plano los aspectos activos y prácticos del ser humano en oposición a sus aspectos activos y tecnológicos. Se promueve hablar de un ethos de la ciencia moderna. Un ethos científico que incluye como notas esenciales por ejemplos el universalismo (en el sentido de someter los títulos de verdad a criterios impersonales y superar el etnocentrismo), el comunismo (los resultados de la ciencia son producto de la colaboración social y están destinados a la comunidad), el desinterés y el escepticismo organizado

El científico es para Peirce un agente que debe controlar sus hábitos, no un espectador pasivo de la realidad. La realidad es aquello que corresponde a los juicios verdaderos logrados por una comunidad ideal de investigadores. Así, para Peirce la razón teórica se encuentra relacionada, e incluso subordinada, a la razón práctica.

Puesto que la razón práctica se ocupa del reino de los fines, se opone a la posición positivista de que éstos son algo dado previamente de manera prerracional. La discusión de esta problemática se recoge en la disputa del positivismo en la sociología alemana  que enfrentó a Adorno y Popper inicialmente y luego a Habermas y Albert. Los problemas centrales de la discusión se refieren a la posibilidad de establecer racionalmente los valores y a la cuestión de la posibilidad de una fundamentación última de la ética. En la discusión se enfrentan una concepción analítica y científica frente a una dialéctico-crítica. Una razón monológica frente a una razón dialógica basada en el lenguaje. Se enfrentan dos concepciones ontológicas de la razón: la que la concibe de manera instrumental y la que la concibe de una forma global como la capacidad que tiene el ser humano para llegar a acuerdos tanto sobre los medios como sobre los fines por medio del lenguaje, donde el discurso se configura así como una de las dimensiones fundamentales del ser humano (la otra la constituye el trabajo). La posibilidad de una dimensión práctica de la razón sólo se encuentra en esta concepción dialógica de la misma. La razón instrumental es una razón limitada que deja fuera de su ámbito la mayor parte de las dimensiones esenciales del hombre, fundamentalmente sus aspectos éticos y políticos.

La reivindicación del uso práctico de la razón nos viene exigido para poder distinguir de una manera racional los usos decentes e indecentes de dicha razón instrumental. La razón práctica no es indiferente a los fines. Ha de analizarlos, criticarlos y establecer preferencias entre ellos. La razón práctica no puede obviar los problemas relacionados con el bien supremo, tanto en su aspecto individual (ético) como colectivo (político) y que se resumen en la noción de vida justa.

La razón práctica no considera inamovibles los valores, sino que está dispuesta a modificarlos en un proceso de aprendizaje práctico. El proceso de decisión de la razón práctica conlleva un momento teórico (en el que se modifican las opiniones previas) y uno práctico (en el que se modifican las actitudes y valores previos) todo ello con el objetivo de conseguir un consenso sobre la acción. El buen funcionamiento de la razón práctica supone la voluntad de llegar a una convicción común en el plano teórico y a una voluntad de acción común en el plano práctico, lo que exige el reconocimiento mutuo y simétrico de los intereses de todos los afectados en la decisión, así como la predisposición a aceptar las opiniones de los demás si son más convincentes que las propias.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T21)

ACCION Y RACIONALIDAD. LA RAZON PRACTICA (1/5). LA POLITICA DE ARTE DEL DIALOGO A ARTE DE LA DOMINACION.

La carencia instintiva del ser humano le exige construir una segunda naturaleza o cultura que le provea de lo que le niegan sus instintos. Esta segunda naturaleza está compuesta de artefactos e instituciones, para cuya realización es necesario elaborar una teoría previa. Tenemos así esbozadas las tres dimensiones aristotélicas teoría, praxis y poiesis. 

El hombre es un animal teórico que contempla las cosas desinteresadamente. Para Heidegger el Dasein es el ente en el que se da la cuestión del ser. El hombre es además un además práctico que en la interrelación con los otros mediante el lenguaje produce instituciones éticas y políticas. Además el hombre es un ser poético, creador y transformador de la naturaleza mediante el trabajo. El ser práctico del hombre supone una relación intersubjetiva sujeto-sujeto que no puede reducirse a la relación sujeto-objeto predominante en la relación tecnica.

La antigüedad clásica colocaba la actividad política en la cima de las actividades. En Platón, Aristóteles y el Cristianismo fue sustituida por la dimensión teórico-contemplativa. En la época moderna por la dimensión técnico-poética. La modernidad eleva a primer rango la capacidad constructiva del ser humano, no solo en el aspecto tecnológico, sino también en el político. En Maquiavelo y Hobbes la relación intersubjetiva queda sustituida por una relación de dominio, donde los dominantes reducen a los dominados a objetos. La política deja de entenderse como acción para entenderse como fabricación. Los mismos mecanismos empleados para dominar la naturaleza se emplean para dominar seres humanos. La política pasa de ser un arte de la palabra a ser un arte de la dominación para obtener poder (Maquiavelo). Un arte de construir artefactos para asegurar la paz social a cambio de perder soberanía (Hobbes).

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T21)

LA FUNDAMENTACION ONTOLOGICA DE LA PRAXIS (4/4). CRITICA DE LOS IDEALISMOS DE LA PRAXIS.

En el marxismo la praxis está fundamentada ontológicamente en una concepción general materialista, que permite considerar dicha doctrina como una ontopraxeología (concepción materialista-dialéctica que aplica el principio de la unidad de lo lógico y lo histórico y que considera el fundamento esencial y primero del pensamiento humano la transformación de la naturaleza por los hombres y no la naturaleza sola como tal). Sin embargo algunos autores marxistas han obviado esto y han caído en el idealismo de la praxis, donde el típico idealismo teórico de la tradición occidental se transforma en un idealismo de acción.

Un ejemplo de esta tendencia es Merleau-Ponty, el cual valora el concepto marxista de la praxis, pero rechaza el materialismo. Merlau-Ponty retoma la noción de la praxis en un intento de fundar la constitución del mundo en un comportamiento activo del cuerpo orientado espacialmente. Además, Merleau-Ponty considera la intersubjetividad como el horizonte de la práctica, la cual se muestra no como la transformación material de las relaciones humanas, sino como la mera coexistencia comunicativa de los seres humanos. La intersubjetividad es para Merlau-Ponty la comunicación entre individuos más que su cooperación material en procesos de transformación de la realidad objetiva. La actividad humana se contrapone al materialismo. El carácter transformador de la acción humana niega el estatuto ontológico autónomo de la materia. Para Merlau-Ponty el materialismo de Marx es un materialismo práctico, lo que supone que la materia interviene en como punto de apoyo de la praxis. La clave del idealismo de Merleau-Ponty es el predominio en él de una ontología fenomenológica que reduce la esfera de lo real a la esfera de lo vivido, desconociendo el estatuto ontológico de la materia que es previa al la constitución del mundo vivido.

La importancia del estatuto ontológico de la materialidad es también comprendida por Sartre, que reduce dicha materialidad a pura instrumentalidad, cuyo estatuto objetivo no depende ya de la conciencia que le da significado, sino de la acción que la transforma. Gramsci, Habermas y Nietzsche defienden posturas similares: la naturaleza aparece como un sustrato determinado que recibe su determinación de la praxis humana. Para Gramsci, sin la actividad del hombre la realidad del universo sería un caos (Cuaderno 11). Para la filosofía de la praxis el ser no puede ser separado del pensar, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el objeto del sujeto. 

Para Nietzsche la praxis es la conformación del caos de sensaciones que constituye el mundo pre-humano, que da lugar a un mundo ordenado y regular. La praxis es la actividad configuradora y conformadora del material informe y caótico del mundo que nos proporciona cierta seguridad. Según Nietzsche el hombre no conoce en el sentido de escrutar esencias, sino que esquematiza: impone al caos tantas formas y regularidad como impone nuestra necesidad práctica. El conocimiento es un mecanismo para convertir el devenir no estructurado y fluyente en un mundo de entes que podemos prever con cierta seguridad. Nos ideamos a nosotros mismos como unidades en este mundo de imágenes por nosotros creadas, como lo que no cambia en medio de la mutación (La inocencia del devenir, ⊘1350). Nuestro 'mundo exterior' es un producto de la imaginación en cuya construcción se emplean anteriores ficciones hechas actividades acostumbradas, práctica corriente (⊘1418). Nietzsche considera que es la actividad imaginativa teórica y práctica del hombre la que produce a ficción de un mundo estable a partir del caos fluyente del devenir. 

Habermas, y en general todos los que defienden una concepción instrumentalista del conocimiento, caen en este idealismo de la praxis, igual que los fenomenológicos, para los cuales es el ser humano, individualmente o de manera intersubjetiva, el que constituye el mundo. 

Frente a este idealismo de la praxis, el realismo y el materialismo marxista y no marxista (Bunge, Popper) postulan que la realidad está estructurada independientemente de nuestro conocimiento, aunque el mundo objetivo tal como se presenta es el producto de las estructuras reales y una refiguración de nuestras categorías cognitivas, de manera que nunca podemos estar seguros de que hemos dado con la estructura de la realidad.

La praxis humana en sus niveles cognoscitivos y transformadores se da en un mundo que solo parcialmente es producto nuestro, y que condiciona esencialmente nuestra actividad, lo que no es obstáculo para que esa praxis produzca una objetualidad nueva que se añade a la objetualidad natural. Esta segunda naturaleza fruto del trabajo comprende el mundo de los artefactos materiales, pero también las instituciones sociales y políticas, y las producciones teóricas y científicas. La praxis no solo transforma mediante el trabajo el mundo natural, sino que transforma el mundo artificial de las instituciones y producciones teóricas, pero para ello debe basarse en el mundo natural y material, primario a ella pero independiente de la misma. La praxis no se autofundamenta. Tiene su fundamento ontológico en el mundo natural y material que le precede. La ontología del ser social se apoya en la ontología del ser natural como afirman Luckacs, Hartmann y Bunge entre otros.

(F.J.Martinez Martinez, Metaífica, T20)

LA FUNDAMENTACION ONTOLOGICA DE LA PRAXIS (3/4). PRAXIS Y MATERIALISMO.

La filosofía materialista y práctica se opone tanto al materialismo naturalista como al idealismo que considera las cosas como reflejo de un pensamiento. Para Antonio Labriola, pensar es producir, Para abordar este aspecto epistemológico de la praxis analizaremos las Tesis de Marx sobre Feuerbach. 

En dichas Tesis, el materialismo marxista se presenta como opuesto al materialismo precedente, que sólo capta la realidad bajo la forma de objeto o de la contemplación, no como actividad humana sensorial, como práctica. Frente a este materialismo pasivo, el aspecto activo fue desarrollado por el idealismo. Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación, pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial humana práctica (Tesis 5).  Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad (...). La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento aislada de la práctica es un problema puramente escolástico (Tesis 2). Con esta Tesis Marx se separa de todos los intentos de la filosofía moderna de fundamentar el conocimiento en sí mismo, al concebir dicho conocimiento como un momento del proceso activo de la realidad. El marxismo no es sólo una filosofía de la praxis, sino una manera nueva de práctica de la filosofía muy atenta a su inserción en la realidad. Los intentos de analizar la teoría aparte de la practica conducen al misticismo, ya que toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría, al misticismo, encuentran su solución racional en la practica humana y en la comprensión de esta práctica (Tesis 8). Aquí la praxis aparece como el elemento que hay que comprender por un lado y como la prueba que controla la teoría por otro.

La clave de las Tesis está en la última que las cierra como consigna: Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo (Tesis 11). 

Para Sanchez Vazquez,frente a interpretaciones reductoras del marxismo, la filosofía de la praxis considera una unidad indisoluble el proyecto de emancipación, la crítica de lo existente y el conocimiento de la realidad a transformar. Las tres dimensiones son imprescindibles: un proyecto emancipatorio sin teoría social que lo sostenga es ciego, un conocimiento científico sin una voluntad crítica y transformadora de la realidad cae en el teoricismo, y una crítica de la sociedad basada en un conocimiento de la misma que no se vincula a un proyecto político es estéril. La filosofía de la praxis conjuga las funciones crítica (de la realidad y las ideologías que justifican  dicha realidad), política (inserción de la filosofía en la dimensión política), gnoseológica (elaboración de conceptos capaces de analizar la realidad), conciencia de la praxis (racionalización de la praxis y comprensión de la relación teoría-praxis), autocrítica (ha de mantenerse en un estado de atención permanente para no degenerar en teoricismo, dogmatismo o voluntarismo). 

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T20)

LA FUNDAMENTACION ONTOLOGICA DE LA PRAXIS (2/4). LA FILOSOFIA DE LA PRAXIS.

Para Marx el pensamiento es un momento del ser, pero el ser en el sentido marxista se concibe de una manera práctica. 

Según Zenely Marx distingue varias formas de objetualidad en la realidad social que analiza:

• La objetualidad producida por la cooperación que los individuos, que aparece como un poder extraño y exterior a los hombres que se les aparece como si fuera una ley inexorable.
• La objetualidad que permanece como sustrato material del proceso de la vida y el trabajo de los hombres.
• La objetualidad de la subjetividad humana.

La primera objetualidad es así la que el campo de la producción humana, la segunda la naturaleza no transformada por el trabajo y la tercera el ámbito de la praxis ética y política.

El privilegiar el concepto de praxis en detrimento de la naturaleza, es decir el no fundamentar ontológicamente la praxis en una concepción materialista del hombre y la naturaleza lleva a un idealismo de la praxis que lleva a hacer depender la propia naturaleza de su constitución por la praxis humana. En Marx no hay ningún subjetivismo de la praxis, y su humanismo está siempre en relación estrecha con su naturalismo. El no tener esto en cuenta ha hecho caer a autores como el joven Lukács, Marleau-Ponty, Petrovic, etc. en un idealismo al rechazar la prioridad ontológica del fundamento material respecto a la praxis humana. Una naturaleza en a que siempre se desarrolla la praxis humana, y que no depende de esta aunque se haya visto transformada por ella. 

Mediante la praxis el hombre hace de la naturaleza su cuerpo inorgánico. A partir de la naturaleza el hombre produce un mundo objetivo. Esta fundamentación materialista de la praxis no ha de confundirse como un realismo ingenuo, sino como un materialismo práctico-crítico que comprende la realidad como el sujeto-objeto de la realidad histórica, de manera que incluso la naturaleza externa y objetiva está mediada por la praxis colectiva de los hombres, y se nos muestra como fruto del trabajo de generaciones pasadas. No se concibe el conocimiento como un mero reflejo de la realidad exterior, sino como una refiguración teórico-práctica de dicha realidad que es mediada de forma crítica por la praxis humana.

La praxis no es una categoría subjetiva, antropológica, sino aquello que hace del hombre un ser antroprocósmico en tanto que abierto a la comprensión de la realidad en su conjunto. La praxis humana reproduce crítica y dialécticamente el pasado, a la vez que lo produce de nuevo, en un proceso dialéctico de totalización que reaviva y rejuvenece lo pasado, y lo proyecta hacia al futuro. La praxis humana entendida ahora como mediación dialéctica es un proceso en el que se produce una mediación dialéctica, una metamorfosis en la que se crea lo nuevo, y además en este proceso se crea la tridimensionalidad del tiempo como dimensión del ser esencial del hombre. 

El trabajo en cuanto que realización presente de un proyecto futuro a través de la utilización de materiales producidos por el trabajo pasado de los hombres es un proceso en el que se manifiestan las tres dimensiones del tiempo, que en rigor sólo pertenecen al ser humano, que introduce la irreversibilidad del tiempo lineal en una naturaleza sometida a ritmos cíclicos y reversibles .

H.Arent introduce la distinción entre labor y trabajo. El trabajo es lineal, la labor cíclica. El trabajo es un proyecto lineal y discontínuo, cuyo final llega cuando el objeto esta acabado. La labor, en cuanto que mantenimiento de la actividad vital, es un proceso cíclico y continuamente repetido, que se mueve en el circulo del proceso bilógico del organismo vivo. Mientras que el homo faber mediante el trabajo trasciende su ámbito vital y crea e mundo artificial, el animal laborans permanece apresado en su metabolismo con la naturaleza en el ciclo repetido de su propio funcionamiento vital.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T20)

LA FUNDAMENTACION ONTOLOGICA DE LA PRAXIS (1/4). VIDA ACTIVA Y VIDA CONTEMPLATIVA.

Frente al predominio de la vida contemplativa medieval, la época moderna asiste al predominio de la vida activa en sus aspectos poético (constructor) y práxico (ético-político). La antigüedad clásica había ensalzado los aspectos prácticos ligados a la acción política pero había menospreciado los aspectos poéticos del homo faber. Aristóteles, Platón y el cristianismo habían privilegiado la actividad teórica. En la modernidad el hombre no es visto como una mente que contempla las Ideas o a Dios, sino como unas manos que trabajan y un lenguaje que permite la relación práxica con los demás hombres.

Bacon con su visión del conocimiento como fuente de praxis y Maquiavelo y Hobbes como creadores de la ciencia política moderna destacan el carácter práxico del ser humano. G.Vico bascula hacia las ciencias históricas cuando dice que solo conocemos aquello que hacemos. Descartes introduce la introspección como método en la filosofía moderna, lo que permite descubrir similitudes entre los hombres. 

Marx no sólo hace una filosofía de la praxis, sino que considera la filosofía un momento de la propia praxis transformadora del mundo. Un elemento fundamental de la filosofía marxista es la inserción de la propia teoría en el proceso de la realidad. Para sustituir las formas burguesas por las nuevas formas comunistas del proceso vital no sirve sólo la especulación, sino que es preciso una ciencia real y positiva. El momento teórico es un momento del proceso vital humano. La fundamentación filosófica debe basarse en la reproducción intelectual de los procesos vitales reales de la sociedad, no darse de manera abstracta e ideológica.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T20)

ONTOLOGIA DEL SER SOCIAL (3/3). LA ONTOLOGIA DEL SER SOCIAL DE LOS GRUNDRISSE.

Vamos a referirnos ahora a un estudio sobre la ontología del ser social llevado a cabo por Carol C. Gould (MIT) que se centra en los Grundrisse de Marx. En este trabajo se entiende la ontología social como una teoría metafísica de la naturaleza de la realidad social que estudia sus entidades, estructuras e interacciones. La ontología social de Marx tendría como categorías básicas las de individuo, relación, trabajo, libertad y justicia. Marx retoma la importancia aristotélica del individuo frente a Hegel, individuos entrelazados entre sí por relaciones sociales. 

Las tesis fundamentales de Gould son las siguientes:

• Marx usa la lógica dialéctica de Hegel como método de averiguación y como lógica de la historia.
• Marx es aristotélico sin embargo al interpretar la lógica conceptual de Hegel como una lógica de la realidad social, constituida esta última por individuos reales relacionados entre sí socialmente.
• Marx con su idea de autocreación por medio del trabajo introduce un concepto ontológico nuevo de libertad.
• El desarrollo de la libre individualidad exige en Marx una comunidad justa.
• La categoría de enajenación es central en  Marx.

La ontología social es así para Gould un análisis de la naturaleza de la realidad social por medio de categorías socialmente interpretadas.

Las distintas formas de relación entre individuos lleva a tres modelos sociales: precapitalismo (dependencia personal), capitalismo (independencia personal según una igualdad formal) y comunismo (individualida social libre basada en relaciones de igualdad no formales, sino concretas). 

La teoría marxista es una teoría de la naturaleza pero también una teoría del cambio social. Este sin embargo sólo puede verse hacia atrás, porque no hay determinismo. 

Gould analiza el trabajo como categoría central, elaborando una teoría que sitúa al trabajo como origen del tiempo. Cada modo de organización económica da lugar a una economía distinta del tiempo, y su sucesión da lugar a una dialéctica del tiempo. El trabajo introduce el tiempo en el mundo. Al no ser un momento puntual sino un proceso, el trabajo da lugar a una síntesis en el que se entremezclan las tres dimensiones del tiempo. El tiempo objetivo es la forma objetivada de la actividad del trabajo. Por otra parte el proceso del trabajo permite el análisis de las categorías de causalidad y teleología así como de la libertad. El trabajo no solo produce objetos nuevos mediante la utilización teleológica de la causalidad natural y social, sino que al ser un proceso de autocreación y autodeterminación proporciona su base ontológica a la libertad humana, que se concibe como una actividad más que como un estado.

La libertad es la realización de una posibilidad implícita en la realidad humana, cuya realización no está asegurada, sino que depende de la actividad humana. La libertad es así a la vez presuposición  y resultado de la actividad humana y está sometida a una dialéctica histórica a través de las tres etapas aludidas. 

La ontología social de Marx da lugar a una teoría de la justicia basada en el derecho del trabajador a la posesión de su trabajo superando la enajenación en base al ideal de reciprocidad entre individuos que sustituya las relaciones de dominación. La justicia es la condición de la libertad, pues impide que nadie prive al otro del libre ejercicio de la actividad de su autodesarrollo, que es en lo que consiste la libertad. 

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T19)