DE LA HERMENÉUTICA COMO MÉTODO A LA HERMENÉUTICA COMO ESTRUCTURA DEL SER

1. Originariamente hermenéutica significaba interpretación de textos clásicos o difíciles. En el pensamiento de Heidegger y Gadamer la hermenéutica deja de ser una metodología para pasar a ser una determinada concepción ontológica de la realidad.
2. Para Heidegger, comprender es la estructura ontológica fundamental del hombre, que en toda acción no hace más que proyectarse de diversas formas. Comprender es la sustancia de toda manifestación humana. Para Heidegger el modo propio de ser del hombre es existir como intérprete o desvelador del ser. Desde esta perspectiva, la hermenéutica se convierte en una realidad ontológica desvelada por el análisis fenomenológico de la autocomprensión del ser.
3. Será Gadamer quien elabore las lineas básicas de esta ontología hermenéutica. Con Verdad y Método, Gadamer trata de superar la distinción entre la comprensión (propia de las ciencias del espíritu) y la explicación (propia de las ciencias de la naturaleza). Para Gadamer no es posible aplicar el método científico a los acontecimientos históricos, donde no rige el mecanicismo causal. La comprensión es un acto de conocimiento específico que tiene lugar a través de la interpretación, y que tiene el carácter de una fusión de horizontes. Comprender es una forma distinta al modo de conocer de las ciencias. Cuando se da la comprensión, se produce una convergencia entre el horizonte del intérprete o lector y el horizonte que expresa la obra.
4. A partir de esta idea, surge una filosofía de la lectura, que considera que lo que la lectura del un texto requiere es una reefectuación de las referencias potenciales que contiene, desde la nueva situación del lector que la lee.
5. Esto significa que una obra escrita no consiste solo en una sucesión de frases, sino que exige ser comprendida. Una obra literaria es una totalidad. La relación entre el todo y las partes de la obra requiere de una comprensión circular,. 
6. Esto lleva a decir a Roman Ingarden que una obra literaria siempre está inacabada
• Porque toda obra ofrece lugares de indeterminación que el lector debe cubrir mediante la interpretación 
• El mundo que proyecta se define como un correlato intencional de una secuencia de frases, del cual queda por hacer un todo para que n tal mundo sea intencionado.
7. Comprender una obra escrita exige viajar a lo largo de ella, abriéndose a las nuevas expectativas que tienden a modificar las propias. El lector acoge la obra en el juego de sus propias expectativas. A diferencia del objeto en la observación sensible, el objeto textual no llena intuitivamente las expectativas del sujeto, sino que induce a transformarlas. A lo largo del proceso de lectura de la obra, se produce un juego de intercambios entre las expectativas modificadas y los recuerdos transformados.

LA HERMENÉUTICA DE LA COMPRENSIÓN EN BASE A UN SUSTRATO COMÚN (SCHLEIERMACHER) FRENTE A LA HERMENEUTICA TELEOLÓGICA DE LO INDIVIDUAL EN LA TOTALIDAD (HEGEL)

1. A partir del renacimiento la hermenéutica se desarrolla en dos grandes ámbitos: el filológico (para redescubrir la literatura griega clásica) y el teológico (para la defensa de la comprensión reformista de la biblia). En ambos ámbitos, la hermenéutica intenta poner al descubierto el sentido original de los textos mediante una serie de reglas.
2. Pero poco a poco, la hermenéutica plantea el problema de fondo de la comprensión:
• Idea luterana de la comprensión de la escrituras como relación circular entre la totalidad y la individualidad. Para Lutero es el conjunto (y no la tradición) el que ha de guiar la comprensión de cada pasaje individual. A su vez el conjunto solo puede aprehenderse cuando se a comprendido lo individual. La comprensión de un texto debe llevarse a cabo a partir del contexto o sentido unitario del conjunto al que pertenece
• Postulado de Ernesti de que la hermenéutica debe desvincularse de cualquier restricción dogmática, y ser un método científico que no diferencia entre la interpretación de libros sagrados y profanos.
• Los filólogos humanistas cultivan la idea de reconocer en los textos clásicos verdaderos y genuinos modelos. El objetivo humanista es imitarlos y asemejarse a ellos.
• Rota la unidad dogmática interpretativa, la historia universal se convierte en el contexto en el que se muestra el verdadero y relativo significado de los objetos individuales de la investigación textual. Comprender implica plantear la pregunta de cómo ha llegado el autor a decir lo que dice. Sólo a partir del todo de la historia se pueden entender los detalles. Y el todo a su vez sólo puede entenderse a través de los detalles.
• Influencia recíproca del método hermenéutico y el método científico-natural. El método hermenéutico toma del científico su objetividad e independencia respecto de la tradición. El método científico se plantea su tarea como una labor de interpretación y desciframiento del libro de la naturaleza, como dicen expresamente Bacon y Galileo, tomando así del método hermenéutico el principio de comprender por el contexto.
3. Schleiermacher es componente del circulo de Jena. Representa el espíritu religioso característico del primer idealismo alemán. Parte de Kant, pero entiende que la vía apropiada para acceder al conocimiento es la dialéctica al estilo platónico (marcha del pensamiento al encuentro con el ser)
4. Su aportación más destacada es en la filosofía de la religión. En oposición al racionalismo, que reduce la religión a la razón, Schleiermacher la define como sentimiento de la absoluta dependencia del hombre respecto a Dios. Este sentimiento no es racional, sino que es vivencia íntima de una participación del hombre en lo infinito. En este sentido, la religión es la vía para la máxima realización del hombre en su individualidad. La religión no debe así confundirse con la teología, ni tener nada de dogmático.
5. Con Schleiermacher la hermenéutica comienza a tener un carácter filosófico:
• Porque no solo habla de reglas, sino también del análisis de los presupuestos doctrinales que definen el proceder interpretativo.
• Los límites de la hermenéutica se ensanchan hasta el lenguaje en su conjunto.
6. La característica de la hermenéutico de Schleiermacher viene dada por su relación con la filosofía romántica, y su tensión no resuelta entre la particularidad de las vivencias individuales, y la generalidad del sentido que se objetiva en la interpretación. De aquí parten los problemas del círculo hermenéutico, la diferencia entre interpretación gramatical e interpretación psicológica, y la perspectiva de un horizonte indefinido y jamás conclusivo para el intérprete.
7. Schleiermacher realiza el primer intento explícito de fundamentación teórica del método hermenéutico. Schleiermacher trabajó la idea de una hermenéutica universal, centrada en el acto de comprender, caracterizándola como un arte o técnica de la comprensión.
8. Todo lo que pueda ser objeto de interpretación pertenece a esta hermenéutica, para la que comprender es un fenómeno autónomo particular en el que intervienen elementos objetivos y subjetivos, dentro de un proceso regido por leyes propias y distinto de la explicación. 
9. Aspectos esenciales de su planteamiento son:
• Comprender qué se produce cuando no hay una comprensión inmediata, cuando hay un malentendido. Según Spinoza, el recurso hermenéutico al contexto histórico sólo es necesario cuando el contenido de un texto resulta inconcebible. Para Schleiermacher la hermenéutica es el arte de evitar el malentendido. 
• Esta posibilidad de malentendido es algo universal. El motivo es que lo que se trata de comprender no es el sentido objetivo de literalidad de las palabras, sino el pensamiento de un tú. La individualidad de una producción original. La dificultad de la individualidad viene dada por individualidad de cada tú. 
• La hermenéutica es asó un comportamiento adivinatorio. Un entrar dentro de la constitución espiritual del autor. Una recreación de su acto creador. No bastan reglas objetivas de interpretación. Sólo se comprende adecuadamente retrocediendo hasta la génesis misma de las ideas.
10. La definición de la hermenéutica como comportamiento adivinatorio implica una concepción del objeto y el acto de comprender en la cual el conjunto de ideas que intentamos comprender como discurso o como texto no representan un contenido objetivo sino una interpretación estética. De ahí que la poesía pueda servir de paradigma. La poesía no trata de comprender un pensamiento objetivo común, sino un pensamiento individual  que es expresión y libre exteriorización de una esencia individual. El acto de comprender ha de ser la acción de reproducir la acción original, reconstruir el momento de la decisión creadora. Por eso no pueden proponerse reglas para ese acto de comprensión. La producción original es el acto creador del ingenio productor de sentido. Para esta producción genial sólo cabe la intuición inmediata, un acto adivinatorio de la congenialidad.
11. Para Schleiermacher, el modo de crear del artista genial constituye el modelo de toda producción espiritual, y a la vez de toda comprensión recreadora de esa producción. 
12. No se concibe por tanto la interpretación como la aplicación de determinadas reglas a textos para su adecuada comprensión, sino de llevar a cabo una auténtica reconstrucción, reproducción o experimentación por uno mismo del proceso mental creativo que en el autor ha tenido como consecuencia la producción del texto. Cada acto de comprensión supone así una especia de 'inversión' del acto creador, o como explica Gadamer, 'una reconstrucción de la construcción' por la que el que comprende penetra a través de las estructuras expresivas lingüísticas (reconstrucción gramatical) en la vida mental del autor (reconstrucción técnico psicológica)
13. Para Schleiermacher lo que fundamenta la posibilidad de la hermenéutica como adivinación congeniadora es una metafísica de la vida como vinculación previa de todas las individualidades. El presupuesto metafísico de Schleiermacher es que cada individuo es una manifestación del vivir total. Por ello, 'Cada cual lleva en sí algo de los demás, lo que hace posible la adivinación por comparación con uno mismo' (Schleiermacher, Aesthetik, en Teoría Conocimiento, P.491-492).
14. Esta exigencia de identidad, que la hermenéutica posterior considerará un obstáculo para nuevas posibilidades de comprensión (que se produce precisamente en virtud de la diferencia y la distancia), Schleiermacher la identifica con la congenialidad y la simpatía del género humano, que el desarrolla en el marco de su metafisica de la vida.
15. Según la metafísica de la vida de Schleiermacher, cada individualidad es una manifestación concreta de la vida universal, de forma que el intérprete participa en su sustrato más profundo de las mismas fuerzas vida que animan al autor, y en este sentido es como si cada individuo llevara en sí mismo algo de cada uno de los demás, lo cual permite por la via de la comparación y la transposición el desarrollo de la comprensión adivinatoria.
16. Para Schleiermacher la comprensión sólo es posible en el fundamento de esa identidad de espíritus. Desde esa metafísica de la vida, la individualidad del intérprete y el autor no se enfrentan como dos hechos incomparables y extraños, sino que ambos se han formado sobre la base de una naturaleza humana común, que hace posible la comunidad misma de los hombres, en el discurso y la comprensión. Esta base común es la que nos permite comprender desde nuestra autoconciencia no solo las palabras y gestos del otro, sino también su manera de ser. La conciencia común del género humano y la comunidad de experiencas humanas fundamentales constituyen para Schleiermacher la condición de posibilidad última de toda comprensión, que tiene que entender cada construcción del pensamiento como un momento vital en el nexo total de cada hombre.
17. De hecho, la individualidad es un misterio que nunca se descubre del todo. Pero la barrera que esto supone para la razón y los conceptos no es absolutamente insuperable. Cabe traspasarla con el sentimiento, expresión de nuestra vinculación con la vida total.
18. La comprensión se hace así sobre la base de la totalidad de la vida, pues cada creación no es sino un momento vital en el nexo total de la vida. Pero esta totalidad desde la que debe entenderse lo individual no puede estar dada de antemano a modo de canon dogmático. Por tanto, comprender es siempre moverse en círculo: un constante y esencial retorno de las partes al todo y viceversa.
19. A causa de este ideal modélico de la reconstrucción (en el que siempre entran en juego dos momentos que parecen contrapuestos, el objetivo y el subjetivo) la fundamentación epistemológica de la hermenéutica no queda exenta de polémica. 
20. Para Schleiermacher, la reconstrucción tiene un rango de ideal regulador, y no de principio absoluto. Añade además que la comprensión según este ideal es una tarea infinita.
21. Schleiermacher distingue dos métodos:
• El método adivinatorio (intuición inmediata) es la captación de la inmediatez del sentido del texto. Unicamente posible para un espíritu afín que comparte con el autor un sentimiento vivo.
• El método comparativo indica un camino para a comprensión de una totalidad a través de una serie de conocimientos singulares y contrastados entre sí. Es un método mediato. 
22. 'El método adivinatorio es aquel que busca comprender inmediatamente lo individual, en cuanto que uno se transforma inmediatamente en el otro. El comparativo por su parte pone lo que se ha de comprender como algo general y descubre luego lo peculiar comparándolo' (Schleiermacher, Hermeneutik, p.105)
23. Estos dos métodos tienen así su aplicación concreta en las dos formas de interpretación de un texto antes mencionadas:
• La interpretación gramatical, que es propiamente objetiva. Esta referida al sentido objetivo de las palabras, Supone la participación de autor e intérpretes en un juego de lenguaje común. Es un proceso negativo y general, en cuanto que supone los límites de la reconstrucción.
• La interpretación técnica, que es la subjetiva, más tarde denominada psicológica. Intenta captar positivamente la impronta individual y subjetiva del autor en el uso que hace de las palabras. Trata de comprender el valor significativo de lo dicho. Se sitúa en la esfera de pensamiento o ámbito del proceso creador interno del autor. 
24. Los dos métodos y las dos formas de interpretación tienen como tarea común la reconstrucción de la unidad de la obra, que se resuelve como unidad de lo general (el lenguaje común al escritor y al intérprete) y de lo particular (lo peculiar de cada hombre). 
25. Sólo la reconstrucción de esta unidad original es lo que determina el rango de objetividad. El objetivo no es por tanto asignar motivos o causas a las intenciones de autor, sino reconstruir el pensamiento mismo de otra persona a través de la interpretación de su discurso.
26. De hecho la reconstrucción de la individualidad de un autor nunca puede proceder a través del análisis de las causas, ya que el núcleo de la interpretación técnica (lo que la constituye básicamente) es un elemento intuitivo por el que el intérprete se transforma en el otro para captar su individualidad.
27. Las mayores dificultades de la hermenéutica como técnica son debidas a tener que salvar la distancia espiritual y temporal que separa en la historia al que comprende y al objeto que hay que comprender
28. Schleiermacher da a ese problema una respuesta con tintes psicologistas, al poner como condición previa del comprender la transposición en el otro: 'Antes de emplear el arte de comprender debe tener lugar la equiparación con el autor, tanto en el aspecto objetivo como en el subjetivo. En el aspecto objetivo a través del conocimiento del lenguaje, en el aspecto subjetivo a través del conocimiento de su vida interior y exterior'. 
29. Es decir, se expresa la exigencia de comprender al otro en su inmediatez, desde el mismo, y en el contexto de su propio horizonte de comprensión para interpretar sus manifestaciones en el marco de su mundo conceptual y lingüístico. De lo que se sigue que cuanto más prescinda yo de mi mismo y me equipare con el otro, cuanto más nos acerquemos a la identidad, tanto más objetiva será la comprensión. 
30. Luego a mayor identidad más comprensión, y a mayor diferencia menos comprensión.
31. La hermenéutica de Schleiermacher se propone 'comprender a un autor mejor de lo que él mismo se había comprendido'. Si la comprensión implica reproducción, es posible que aparezcan en dicho proceso aspectos que pudieron pasar desapercibidos para el autor original. 
32. Así, el circulo hermenéutico se está siempre ampliando, pues el conjunto del todo es relativo, y la integración de cada cosa en nexos cada vez mayores afecta también a su comprensión. 
33. La comprensión del intérprete puede considerarse así mejor porque la comprensión expresa una opinión frente a la realidad de su contenido, y encierra por tanto un plus de conocimiento.
34. No obstante, lo verdaderamente significativo de esta máxima hermenéutica es como dice Gadamer que 'el lenguaje es un campo expresivo, y su primacía en el campo de la hermenéutica significa, para Schleiermacher, que, como intérprete, puede considerar sus textos como puros fenómenos de expresión al margen de sus pretensiones de verdad' (Gadamer, Verdad y método, p.251-252).
35. Schleiermacher trata de conciliar en una hermenéutica general las dos formas de interpretación, gramatical y técnica. 
36. Schleiermacher decía que centrarse en la lengua común es olvidar al escritor en su individualidad, mientras que comprender al autor singular implica olvidar su lenguaje.
37. Es decir, o se percibe lo común o se percibe lo singular. 
• La primera interpretación (gramatical) sería por un lado objetiva, puesto que se dirige al lenguaje común, pero por otro negativa, porque fijaría propiamente los límites de la comprensión. 
• La segunda comprensión sería por un lado técnica (pues es en ella donde se cumpliría la el proyecto de alcanzar la subjetividad del autor, el cual usa la lengua como un instrumento al servicio de su individualidad), y por otro lado positiva (porque alcanza el acto de pensamiento que produce el discurso)
38. Por tanto, no solo lo uno excluye lo otro, sino que cada cosa pide aptitudes distintas. Por eso en sus últimos escritos Schleiermacher caracteriza la segunda interpretación como psicológica, pasando entonces los elementos críticos al método comparativo, que es un método de contraste.
39. La hermenéutica metódica de Schleiermacher da paso a una contradicción que no se supera mientras no se separe la verdad de la obra de las intenciones subjetivas del autor, y mientras en la interpretación no se pase de poner el acento en la relación autor-interprete a la reefectuación de las referencias de la obra misma.
40. Con Dithley la problemática de Schleiermacher (centrada en la filología ya la exégesis) se desplaza hacia la historia, con lo que adquiere una mayor universalidad, a la vez que se prerpara el desplazamiento de la preocupación epistemológica a la ontológica.
41. Serán Heidegger y Gadamer quienes resuelvan estas dificultades, situando la hermenéutica en un contexto ontológico de alto alcance filosófico.
42. De la teoría hermenéutica de Schleiermacher pueden derivarse dos conclusiones:
• Que la perfección última de todo conocimiento está en la comprensión de la totalidad, en la que se insertan las creaciones individuales.
• Que por lo tanto todo texto individual no posee en sí mismo un valor autónomo. Es más bien un material mediador para el conocimiento de la totalidad.
43. Hegel hace una aplicación concreta de estas dos conclusiones en su concepción idealista de la historia de la humanidad:
• Puesto que lo individual sólo determina su significado propio desde el conjunto, no puede haber otra historia que la historia universal. A través del esfuerzo de los individuos la historia camina hacia una meta de plena autoconciencia y absoluta comprensión.
• La libertad tiene su expresión completa y adecuada en la totalidad histórica. Los individuos actúan insertos en ésta como en un mecanismo que los determina y subordina a la meta final.
• Aunque la historia no ha acabado todavía (y por tanto no puede constituir un contexto unitario de sentido) es posible tomarla como tal si se la contesta teleológicamente (es decir, desde la meta final a la que se dirige). Hegel mantiene así la visión cristiana de historia como historia de la salvación. 
44. Es decir, Hegel llena de contenido metafísico el principio hermenéutico de que la comprensión de lo individual debe de producirse por referencia a la totalidad.

LA DIALÉCTICA LIBERTAD-NECESIDAD COMO IMPULSORA DEL DEVENIR HISTÓRICO (RANKE) FRENTE A LA AUTOCONCIENCIA DEL MOMENTO CAMINO DEL ABSOLUTO (HEGEL)

1. Frente a la concepción hegeliana, autores de la escuela histórica como Dithley y Ranke llevan a cabo una fundamentación hermenéutica de la historiografía diferente:
• Lo que puede conducir a una comprensión histórica universal no es la filosofía especulativa, sino la investigación histórica. La determinación histórica universal sólo puede hacerse a partir del estudio de sus momentos individuales.
• No hay por tanto ningún final ni ningún fuera de la historia que le otorgue dogmáticamente su sentido. Eso no es algo compatible con un pensamiento auténticamente histórico.
• La Idea, o la libertad, no encuentra su expresión absoluta en la totalidad de la historia, sino que cada época tiene su propia existencia y su propia perfección. La Idea sólo alcanza representaciones parciales en cada momento histórico. A través del cambio incesante de los destinos humanos, la plenitud y la multiplicidad de lo humano se conduce a sí misma hacia una realidad cada vez mayor. 
2. Los autores de la escuela histórica no llenan por tanto el principio hermenéutico con ningún contenido. Piensan en la totalidad de la historia universal simplemente como la idea formal de la máxima variedad y multiplicidad de lo humano. El sentido de la historia no le viene de fuera, sino que está en sí misma.
3. Para Hegel el conocimiento de la historia universal equivale a la plena autoconciencia del presente histórico como momento del camino del espíritu hacia sí mismo. Es este camino del espíritu el que confiere sentido a la historia universal. Conocer desde dentro este camino es conocer la totalidad de la historia. 
4. Para Ranke esto encierra una pura especulación. ¿Pero como es posible pensar en la unidad de la historia y el conocimiento de la misma si la vaciamos de contenido? Ranke lo piensa según los siguientes términos:
• Cada momento de la historia tiene su valor y su perfección propia. Estos momentos autónomos forman un nexo histórico porque lo que sigue representa el efecto de lo que le ha precedido.  Lo único que se mantiene a través del camio es la productividad ininterrumpida de la vida.
• Ranke llama a los momentos del nexo histórico 'escenas de la libertad', y los concibe como decisiones que dan forma a la historia, cuyo significado se descubre como efecto de ellas.
• Estas decisiones no son ni libertad absoluta ni puros movimientos mecánicos. Son libertad frente a la resistencia de la necesidad.
• La necesidad no es sino el poder de lo acaecido ya, y  de los otros que actúan en contra de la propia decisión. La necesidad precede por tanto al comienzo de cualquier actividad, restringiendo las posibilidades.
• La necesidad no es por tanto una fuerza distinta de la decisión libre, sino que procede de ella. Lo que ha sucedido ya delimita el hábito de toda nueva actividad, 
• Esta dialéctica de la libertad y la necesidad es lo que constituye para Ranke el nexo histórico. Al mantener lo acaecido ya como fundamento, condiciona la nueva actividad, y la vincula en la continuidad de un nexo. Lo que ha sido ya constituye el nexo con lo que será (Ranke).
5. Por tanto, lo que impulsa el devenir histórico y la da unidad no es la subjetvidad de los individuos, sino decisiones históricas reconocibles en sus efectos. La individualidad de los sujetos está conformada en parte por esas fuerzas históricas. Lo que confiere sentido al acontecer no son las ideas de los que actúan, sino los juegos de fuerzas resultantes de las decisiones. 
6. Pero esta concepción  elaborada frente a la de Hegel no está exenta de apriorismos:
• Ranke sostiene que la historia es una suma en curso imposible de reconstruir apriorísticamente. Es por tanto un todo aún no completo. Esta idea no es tan diferente de una idea de comprensión de contenido.
• Ranke rechaza el postulado apriorístico de un telos. Pero sin embargo la estructura del nexo histórico está pensada por Ranke teleologicamente. Ranke mantiene como objetivo orientador de la unidad histórica el éxito. Que algo triunfe o fracase decide sobre el sentido de esta acción. Pero además hace que nexos completos de hechos y acontecimientos queden llenos de sentido o carezcan de él.  Los elementos de nexo histórico se determinan por tanto desde una teleología encubierta que los reune y excluye los que no tienen significado (aunque se trata de una teleología sin telos).
• El conocimiento histórico nunca es un mero conocimiento empírico de datos históricos. Pero sólo si se piensa la historia como un recorrido unificable puede la conciencia histórica plantear su sentido y referirse su continuidad. La condición de la existencia misma de la historia es la continuidad de la cultura (la memoria). Y la ciencia histórica misma no es otra cosa que el intento de comprenderse a sí misma como unidad histórica universal. Su mismo ser está determinado por el saberse. El hundimiento de nuestra tradición cultural no sería una catástrofe, sino el fin de la historia (por pérdida de memoria).
• La continuidad es en cuanto autosuperación la esencia misma de la historia, lo que le confiere su sentido inteligible. Al rechazar Ranke un telos escatológico como soporte del proceso, se ve obligado a referir el sentido limitado de los momentos históricos a un espíritu divino al que las cosas le serían conocidas en su pleno cumplimiento. Los fenómenos de la vida histórica se entenderán pues en la comprensión como manifestación de la vida total, de la divinidad.
• El conocimiento histórico es pues más que un conocimiento humano. A través de él se participa en la vida misma de la divinidad. No se lleva a cabo pues a través de la mediación de conceptos, sino como participación inmediata. Lo que interesa al historiador no es referir la realidad a concepto, sino llegar al punto en que la vida piensa y el pensamiento vive (Gadamer, Verdad y Método, p.269)
7. 'El viviente sabe de la muerte, y no puede sin embargo comprenderla. Desde la primera mirada que lanzamos a un muerto, la muerte es inaprehensible para la vida, y en esto descansa en primer lugar nuestra posición ante el mundo como frente a algo extraño y terrible' (Dithley, Teoría de las concepciones del mundo, p.114).

LA CONTINUIDAD DE LA APREHENSIÓN INTUITIVA. LA DURACIÓN INTERIOR. LA MEMORIA Y EL ACONTECIMIENTO. LA UNIDAD VIVIDA FRENTE A LA RECONSTRUCCIÓN ARTIFICIOSA DEL EMPIRISMO Y EL DOGMATISMO (BERGSON)

1. Para Bergson, el dato inmediato de la conciencia es el de una continuidad de sensaciones y sentimientos que no es un todo indiferenciado sino persistencia de lo múltiple cualitativo, una duración. Debemos partir de ella y no de hechos ideales para estar en contacto con la realidad. Para ser libre no necesitamos reglas abstractas, sino comenzar con un sentimiento y una experiencia moral. Kant consideró que los estados psicológicos podían reproducirse en el espacio interior de la conciencia como los estados físicos en el espacio. No logró comprenderlos en su intensidad cualitativa. No entendió que el dato inmediato de la conciencia era la duración. El error de Kant es tomar el tiempo como un medio homogéneo. No parece haber señalado que la duración real se compone de momentos interiores unos a otros, y que cuando reviste la forma de un todo homogéneo, es que se expresa en el espacio. Así, vuelve a confundir el tiempo con el espacio, y la representación simbólica del yo con el mismo yo. Juzga la conciencia incapaz de percibir los hechos psicológicos como no sea por su yuxtaposición, olvidando que un medio donde estos hechos se yuxtaponen y se distinguen unos de otros es necesariamente espacio y no duración.
2. La duración es el verdadero dato de la conciencia despojado de toda construcción intelectual. Para Bergson esta es la duración real, mientras que la del tiempo objetivo es solo aparente, y su homogeneidad contrasta con la heterogeneidad de la duración real.
3. El poder espiritual es duración o movimiento continuo, del que el pasado es solo un momento. La realidad auténtica de la conciencia, el tiempo de la vida, es esa duración irreducible, la continuidad de nuestra vida interior. El flujo vivido. Mediante su intuición tenemos la idea de tiempo. El principal error sobre ella es considerar la propia duración como un tiempo espacialmente concebido, un tiempo indefinidamente indivisible que solo puede contener un número determinado de fenómenos conscientes.
4. La única conexión entre experiencias presentes y pasadas es la duración de la conciencia. Justamente, es esa continuidad indivisible de cambio la que constituye la duración verdadera. La duración real es la cosa más clara del mundo: es lo que siempre se ha llamado el tiempo, pero el tiempo percibido como indivisible.
5. El pasado solo es en el presente, según las exigencias de los acontecimientos que tienen lugar en él. Para Bergson nuestra conciencia es un tejido de acontecimientos. Dichos acontecimientos son hechos, pero también son dimensiones del tiempo en cuyo interior se inscriben esos hechos. Solo desde la conciencia es posible distinguir la diferencia entre pasado y presente que caracteriza a la memoria.
6. La definición bergsoniana más acertada de memoria es la que da al final del cuarto capítulo de materia y memoria: la síntesis del pasado y del presente en vista al futuro, una síntesis que no es de identificación sino de transición.
7. En la metafísica de Bergson lo primero no es la percepción seguida de la retención memorística, sino el acontecimiento. Desde él hay que pensar el tiempo. El pasado no es lo que difiere de lo actual, sino un componente más del acontecimiento. Este pertenece a la duración, tiene duración. Solo tiene sentido cuando es vivido, cuando forma parte de un acto en cuyo interior se inscriben las dimensiones de la duración. El acontecimiento es primero un hacer. Formas con otros una cadena en la que se integra lo virtual con vistas a la acción. Pero esta interiorización no es previa, sino simultánea a dicha cadena. Para Bergson, a diferencia de Descartes, la duración del yo no implica la de la conciencia de dicha duración. El ser viviente es movilidad. La conciencia es otra cosa: ella introduce elección e indeterminación. Nuestra vida vivida no es objeto para la conciencia. No es explicable por ella. Su continuidad e identidad no se deben tanto a la memoria como a la duración.
8. Hay un dualismo entre la distinción bergsoniana entre un yo profundo (pura interioridad no especializada) y un yo superficial (que designa su zona de contacto con los otros y con el mundo). El primero vive la duración, mientras que el segundo se mueve en el tiempo homogéneo y objetivo. Ambos reproducen la división bergsoniana de lo real en la exterioridad en la que la materia se yuxtapone y la interioridad del espíritu en la que hay materia y duración. Concebimos las cosas materiales exteriores unas a otras (…) pero los hechos de conciencia, incluso los sucesivos, se penetran, y en el más simple de ellos puede reflejarse el alma entera.
9. La intuición pura, interna o externa, es la de una continuidad indivisa. Somos nosotros quienes la fraccionamos en elementos yuxtapuestos, que responden aquí a palabras distintas y allá a objetos independientes. Pero justamente por haber roto así la unidad de nuestra intuición original, nos sentimos obligados a establecer entre los términos desunidos un enlace, que no tendrá más remedio que ser exterior y sobreañadido. A la unidad viva que nacía de la unidad interior, la sustituimos por la unidad artificial  de un marco vacío, inerte como los términos que mantiene unidos. En el fondo empirismo y dogmatismo concuerdan a partir de los fenómenos así reconstruidos, y solo difieren en que el dogmatismo se fija más en esa forma, mientras que el empirismo lo hace más en esa materia. En efecto el empirismo, sintiendo vagamente lo que de artificial hay en las relaciones que unen a los términos entre ellos, se atiene a los términos y descuida las relaciones. Su error no está en apreciar demasiado la experiencia, sino al contrario en sustituir la experiencia verdadera, la que nace del contacto inmediato del espíritu con su objeto, por una experiencia desarticulada y en consecuencia desnaturalizada. El dogmatismo descubre y despeja las dificultades ante las que el empirismo cierra los ojos, pero busca la solución por su mismo camino. También acepta esos fenómenos desligados, discontinuos, con los que se contenta el empirismo, y simplemente se esfuerza en lograr una síntesis que, al no haber sido dada en una intuición, necesariamente tendrá una forma arbitraria.
10. Frente al empirismo y al dogmatismo, que reducen el yo a una discontinuidad de estados internos que después son reunidos, Bergson se sitúa en la continuidad de la pura duración en la que actuamos y en la intuición inmediata de la misma para llegar a la libertad como esencia de ese yo: la duración ‘en la que nos vemos actuar’, y en la que es útil que nos veamos, es una duración cuyos elementos se disocian y yuxtaponen; pero la duración ‘en la que actuamos’ es una duración en la que nuestros estados se fundan unos en otros, y es entonces cuando debemos esforzarnos en volver a situarnos en el pensamiento en el caso excepcional y único en el que especulamos sobre la naturaleza íntima de la acción, es decir, en la teoría  de la libertad.

CRITICA DE HUSSERL AL CONCEPTO BERGSONIANO DE LO INMEDIATO. LA FALTA DE INTENCIONALIDAD EN LA INTUICIÓN BERGSONIANA. LO CONSTRUIDO FRENTE A LO VIVIDO. REFLUJO BERGSONIANO EN EL ULTIMO HUSSERL IRREFLEXIVO (BERGSON).

1. A Bergson y Husserl les une el interés por la vida, por la intuición y por los datos inmediatos de la conciencia. Saben que no hay vida ni conciencia ni conciencia sin vida. La conciencia Bergsoniana no se caracteriza sin embargo por la intencionalidad, que será crucial para la fenomenología.
2. Podría decirse que Bergson sigue un método fenomenológico porque atiende a los datos inmediatos de la conciencia, a la intuición. No son conceptos construidos, sino datos directamente dados. Bergson y Husserl comprenden así la donación como previa a la intuición y a la significación; exenta de prejuicios. Pero Bergson considera que los datos inmediatos de la conciencia no se descubren describiéndolos en sus manifestaciones, sino mirando al interior objetivamente. Solo entonces la conciencia se pone de manifiesto en su inmanencia: no hago ninguna hipótesis, no evoco ninguna entidad misteriosa, me atengo a la observación, porque no hay nada más inmediatamente dado, nada más evidentemente real que la conciencia, y el espíritu humano es la conciencia misma. Ahora bien, la conciencia significa ante todo memoria. Pero para la fenomenología, la conciencia no es solo memoria / retención, sino intencionalidad o conciencia de. La memoria pura bergsoniana es pasiva, y solo se vuelve activa cuando cobra presencia en la percepción. Puede actuar en nosotros sin que nosotros tengamos conciencia de ello.
3. La fenomenología va a reaccionar contra el concepto bergsoniano de lo inmediato, de la experiencia de la duración carente de contenidos, pura cualidad. Considera que Bergson hereda el concepto clásico de materia, generando un dualismo entre lo cuantitativo (espacial) y lo cualitativo (temporal), la subordinación del primero al segundo, entre el intelecto y la intuición, el mundo y la conciencia. Bergson es aún psicologista, pues considera que el mundo está compuesto de hechos interiores, y describe el ser o la conciencia en movimiento en tercera persona, como otro ente. Bergson identifica los datos contenidos en la conciencia con los hechos psíquicos: lo vivido, lo percibido son inmediatos porque se oponen a lo pensado. Bergson no alude al sujeto de esos datos inmediatos. Su yo profundo, el que se da en la conciencia reflexiva es una cualidad pura, una construcción, no un fenómeno que se ponga de manifiesto en lo que hacemos. La interioridad bergsoniana no es el mundo vivido de la fenomenología. La experiencia del fenómeno es explicitación de la vida precientífica de la conciencia, de su estructura intencional, de la correlación sujeto-objeto. Desde este análisis intencional de la subjetividad por la que el mundo siempre está ya dado como tal y no como una suma de impresiones, se puede ejercer la intuición. En cambio la intuición bergsoniana es experiencia directa que evita el análisis y el saber intelectual. Podría decirse que dicha intuición es irracional, mientras que la fenomenología emprenderá una crítica de la razón cientificista con objeto de afirmar la racionalidad universal como telos teórico-práctico de toda la humanidad.
4. La estructura de la subjetividad para la fenomenología trasciende el dualismo entre un nivel interior y otro exterior de la realidad, para afirmarse como ser-en-el-mundo. Una de las dimensiones de este es la temporalidad. La fenomenología no busca su origen en una yuxtaposición de acontecimientos, sino en la subjetividad que lo vive, en su intencionalidad hacia el mundo, desde el presente, hacia el pasado, y en vistas al futuro. En cambio Bergson equipara conciencia y duración. Esto convierte en mera apariencia la vinculación de la duración con la con la conciencia interna del tiempo en Husserl. Bergson comprende el tiempo como pura cualidad que no pertenece al orden de lo vivido inmediatamente, sino al de lo construido. En cambio la fenomenología y el psicoanálisis han demostrado que la cualidad pura no se experimenta inmediatamente, ya que toda conciencia lo es de algo. Por eso, siguiendo a Husserl, es necesario volver a las cosas mismas, sin caer en el positivismo ni en el idealismo.
5. En sus últimos escritos, Husserl se acerca al nivel pre-reflexivo desde el que surgen las cosas, nivel que Bergson considera imprescindible. Husserl reconduce la lógica a su origen intuitivo, el cual nos lleva a la cosa misma, sin presupuestos. En la fenomenología estática, Husserl ha analizado la constitución de los objetos que se dan a la conciencia, reconduciendo las estructuras eidéticas a las vivencias, sin preguntarse por el origen de esas estructuras. En la fenomenología genética, Husserl va a interesarse por la génesis de esa constitución, es decir, por las condiciones de posibilidad de la subjetividad misma, y de sus relaciones con el mundo predonado, por las que se genera la constitución de los objetos ante la conciencia. Considerará que la síntesis activa presupone siempre una síntesis pasiva originaria. Contemplará una intencionalidad operante más originaria y pasiva que la intencionalidad que pone objetos, que `procede sobre todo por síntesis pasivas y cuyo centro es la motricidad corporal. 

CRITICA DE MERLEAU-PONTY AL DUALISMO DE LA FILOSOFÍAS DE BERGSON. LA DURACIÓN COMO PERDIDA DE SIGNIFICADO DE LA TEMPORALIDAD. RECHAZO DEL VITALISMO (BERGSON)

1. Merleau-Ponty comprarte con Bergson el interés por la percepción, y valora las aportaciones de Bergson al diálogo entre filosofía y psicología, para superar tanto la reflexión pura de la filosofía como la psicología objetivista y asociacionista de su época.  Considera sin embargo que el repliegue bergsoniano al interior tiene resonancias realistas, y que la oposición entre filosofía y psicología que intentaba superar persiste. El error de Bergson es creer que el sujeto que medita puede fundirse con el objeto sobre el que medita. El error de la filosofías reflexivas es que el sujeto meditante pueda absorber en su meditación o aprehender por entero al objeto sobre el que medita, nuestro ser reducirse a nuestro saber. El polo contrario a la absolutización husserliana de la conciencia y la reflexión es la es la intuición bergsoniana, abandonada a la conciencia irreflexiva. Merleau-Ponty considera que ambos caen en el mismo error: en el dualismo de lo subjetivo y de lo objetivo, y en la subordinación de uno de ellos al otro, ya que todo dualismo presupone una jerarquía. La reflexión filosófica transforma  la estructura de nuestra existencia, pero la existencia es el sujeto-objeto de la reflexión. Esta no debe de olvidarlo pretendiendo ser absoluta. Tanto las filosofías reflexivas como la filosofía de la intuición obvian ese carácter de la existencia. Las primeras encubren completamente al objeto con el sujeto. Las segundas proceden a la inversa. Ambas son filosofías de la coincidencia.
2. Merleau-Ponty considera que la duración bersgoniana es un dato inmediato aprehensible mediante una intuición que es coincidencia. Se trataría de una falsificación irracional de la Lebenswelt, la cual siempre está presupuesta por el mundo objetivo. Ingenuamente, Bergson ha identificado ese mundo de la vida con la interioridad pura e inefable.  Aunque ha mostrado que lo psíquico no puede naturalizarse, ha recaído en el otro extremo del cartesianismo en la espiritualización de la subjetividad. Para Merleau-Ponty en cambio somos  en el mundo. Es la facticidad en virtud de nuestro cuerpo vivido la que no abre a él.
3. La duración bergsoniana no pasa de ser una sucesión indiferenciada de presentes, una tensión y distensión del ahora, justo lo que el criticaba. La bola de nueve bergsoniana, esa continuidad entre pasado, presente y futuro que es la duración, a los ojos de Merleau-Ponty es una pérdida de significado de las diferentes estructuras de la temporalidad. Una disolución de las mismas en el flujo.  Bergson se habría equivocado al explicar la unidad del tiempo por su continuidad, ya que eso acaba por confundir pasado, presente y futuro con el pretexto de que pasamos del uno al otro por transiciones insensibles, y, finalmente, a negar el tiempo.
4. Para considerar la temporalidad originaria, Merleau-Ponty parte de la espacialidad primordial del cuerpo propio, y considera el tiempo no exclusivo del espacio objetivo o geométrico, sino que también pertenece al espacio vivido sin agotarse en él. Bergson no supo mostrar que hay un espacio vivido junto al tiempo vivido, y no, como él pensaba, oposición del tiempo al espacio.
5. Merleau-Ponty no solo acusa a Bergson de realismo, sino también de vitalismo. La continuidad de su duración se asemeja a la del impulso vital, que ignora la especificidad de la conciencia. Por eso Merleau-Ponty rechaza el vitalismo de Bergson, su hipótesis de una fuerza cuasi-biológica. El prefiere recurrir a la noción de 'trabajo humano' heredada del joven Marx y comprendida como transformación de la naturaleza que revierte en lo viviente,

LA INTENCIONALIDAD COMO NUEVA CORRELACIÓN ESENCIAL DE LA CONCIENCIA. ACCESO DEL SUJETO AL OBJETO COMO POLO DE ESA RELACIÓN Y NO COMO REPRESENTACIÓN (HUSSERL)

1. A pesar de las críticas de Bergson a las teorías tradicionales (incluido evolucionismo) por su inmanentismo de la conciencia, éste no será capaz de dar razones de su trascendencia. Hay que esperar a Husserl para superar los residuos de psicologismo presentes en Bergson y concebir la conciencia como intencionalidad que trascenderá incluso la intencionalidad descubierta por Brentano.
2. Tanto Bergson como Husserl pretenden ir mediante la intuición a las cosas mismas. Pero la intuición bergsoniana es más un contacto directo de conciencia con la materia, mientras que el método deductivo husserliano es el contacto originario de la conciencia con la cosa. Husserl ha desarrollado una concepción de la subjetividad que descansa en la intencionalidad de la conciencia. Ella le permite distinguir los actos de esta de  las actividades psíquicas. Aquellos son vivencias intencionales, mientras que estas no trascienden en psicologismo, del que está preso Bergson.
3. Al tomar las cosas como objetivo, la fenomenología supera el dualismo entre el sujeto del conocimiento y el objeto conocido, entre lo inmanente y lo trascendente. Establece el ‘a priori’ de correlación entre ambos como una estructura de la conciencia, como su propia esencia que es ser conciencia intencional.  La conciencia fenomenológica es intencional, ‘conciencia de’. No está encerrada en su inmanencia, sino que es en relación con aquello a lo que tiende, con el mundo. Esta relación es la intencionalidad y constituye el tema capital de la fenomenología husserliana. Para ella la conciencia no es primero una sustancia que más tarde se ponga en relación con su objeto, sino que su esencia es esa relación. Intencionalidad es dirigirse a lo otro de sí, sobrepasarse en el otro.
4. Cuando la conciencia se dirige intencionalmente hacia algo, no lo hace pasivamente, sino dotándolo de sentido y valor para el yo, posicionándose: Llevada a cabo una vivencia intencional actualmente, osea, en el modo del ‘cogito’, en ella se ‘dirige’ el sujeto al objeto intencional. Al ‘cogito’ mismo le es inherente, como inmanente a él, un ‘mirar a’ el objeto que, por otra parte, brota del ‘yo’, el cual no puede, pues, faltar nunca. Este ‘mirar a’ algo el yo es, según el acto, en la percepción percipiente, en la ficción fingidor, en el querer volente… Todo acto intencional (percepción, rememoración, anticipación, decisión, etc.) es una vivencia de la conciencia y, por tanto, está referido a algo (no se trata de una vivencia psicológica, de un sentimiento). Husserl se detiene en la vivencia para encontrar el origen del sentido.
5. En cada vivencia, ya sea perceptiva o reflexiva, podemos verificar en la intencionalidad de la conciencia husserliana el a priori de correlación entre una noesis y un noema. Noesis es el acto donador de sentido, el momento de la conciencia propiamente dicha, de la cogitatio o del saberse de la conciencia intencional, es decir, conciencia de algo. A ella le corresponde el objeto apuntado a través de los datos sensibles, el noema (en el ejemplo de la percepción, lo percibido como tal).
6. La intencionalidad de la conciencia, su in-tendere hacia el mundo, es la nueva correlación esencial de la conciencia. El mundo al que se dirige la conciencia no es una representación de la misma, sino el modo de presentación del otro polo de la correlación, del objeto, el cual tiene sus modos de ser dado a la conciencia. Cuando decimos que toda conciencia es conciencia de algo, ese algo no es prescindible para la conciencia, sino que solo hay conciencia en referencia a algo. Hay determinación mutua entre la conciencia y aquello de lo que es conciencia. Tal remisión no excluye que una cose sea la referencia y otra el objeto. Aquella es parte de la vivencia. Este no.

LA EPOJÉ COMO PASO DE LA ACTITUD NATURAL A LA FENOMENOLÓGICA O REFLEXIVA MEDIANTE LA SUSPENSIÓN DEL JUICIO COMO MÉTODO (HUSSERL)

1. Husserl rechaza el historicismo, el psicologismo (reduce las leyes lógicas a hechos psicológicos); critica el cientificismo y el positivismo, y reacciona también contra el irracionalismo. Husserl confía en la razón, y entiende la filosofía como razón en constante autocrítica. Se opone a la división kantiana de una razón teórica y otra práctica, así como a su separación del entendimiento. Su crítica de la razón se dirige fundamentalmente a los objetos mentados por el pensamiento natural, los cuales serán puestos en tela de juicio por la epojé, y después por la reducción. Husserl no considera a la fenomenología una corriente de contenidos, sino una actitud intelectual específicamente filosófica.
2. La epojé no es una duda. No siquiera es intento de duda. Marca el inicio de filosofar de un modo similar a como lo hacía para los griegos el extrañamiento ante lo que les rodeaba. La epojé se aplica a todo lo trascendente, incluyendo la actitud natural o el yo como existente, hasta llegar a un yo puro que efectúa la epojé y que se revela como necesario a diferencia de las cosas contingentes.
3. Mientras que las cosas y la existencia son contingentes, el residuo de la epojé, el ego que la realiza, es necesario. Este, a diferencia del ego cogito cartesiano, no es una cosa o una sustancia más, no se da a sí mismo como se dan las cosas, sino que es la raíz desde la que todo se da. Ahora bien, lo que queda tras la epojé no es ese ego puro aislado, sino que este es aprehendido como referencia o polo de todas sus vivencias. Estas serán las que estudie la fenomenología.  Así pues, solo una vez que ha tenido lugar la epojé, tenemos la certeza de nuestro entrelazamiento con el mundo. Gracias a ella, la psicología fenomenológica se convierte en eidética, pues estudia la conciencia trascendental a la que ha llevado la epojé, apoyándose en la eidética de la conciencia. Esta aparece como residuo de la epojé, es decir, como una región que no resulta afectada por la neutralización de la tesis de la existencia.

LA REDUCCIÓN A LA ESFERA TRASCENDENTAL CONSTITUYENTE DE LA CONCIENCIA PURA MEDIANTE LA EPOJÉ. LA NEUTRALIZACION DE LA EXISTENCIA DEL MUNDO CON LA EPOJÉ Y SU POSTERIOR REENCUENTRO EN EL EGO TRASCENDENTAL MEDIANTE LA REDUCCIÓN TRASCENDENTAL (HUSSERL).

1. El efecto de la epojé es la reducción a la esfera trascendental, a la conciencia pura con sus correlatos y su actividad constituyente. Inicialmente, la epojé de Husserl no reinterpretaba no negaba la realidad, sino que desechaba su interpretación natural. Ahora se trata de fundar el sentido de la realidad reconduciéndolo a su fuente, a la conciencia. Al parecer el Husserl maduro se ha dado cuenta de que la epojé era excesiva, y no ofrecía una explicación del aparecer, recurre entonces a la reducción de la vivencia a la inmanencia de la conciencia trascendental.
2. Husserl se declara partidario del idealismo trascendental, porque si el objeto se da a la conciencia en correlación con ella, ahora es preciso analizar el yo que unifica todas esas donaciones, el yo trascendental. Gracias a al epojé ganamos la certeza de que el yo está enlazando con el mundo y es fuente de significación. No es el yo empírico, porque Husserl intenta fundamentar el conocimiento en estructuras a priori, no en estados de conciencia como pretendía el psicologismo. Tampoco es el yo puro y puramente lógico de Kant.  El yo trascendente de Husserl no es la condición última de la experiencia, sino solo uno de sus polos. No es un yo diferente al yo empírico, sino ese mismo yo que tras la epojé ha tomado conciencia de ser el polo subjetivo de conocimiento verdadero. El otro polo de la correlación, el polo objetivo es el de lo trascendente.
3. Decíamos que la reducción fenomenológica sigue a la epojé. Ella superará la concepción psicologista de la trascendencia como exterioridad real con respecto a la conciencia y nos introducirá en la trascendencia verdaderamente fenomenológica: la de la inmanencia intencional de las vivencias.
4. Husserl desarrolla por primera vez de manera sistemática la idea de la reducción en La idea de la fenomenología. Trata de aclarar malentendidos de Investigaciones Lógicas. Se ha interpretado la fenomenología como psicología descriptiva. Husserl insiste en la necesidad de pasar de la fenomenología empírica a la trascendental centrándose en la esencia del conocimiento a priori, desconectada de su referencia empírica. Husserl se pregunta cómo el ser en sí puede darse a un sujeto. Reformula la clásica pregunta por la adecuación entre la cosa y el intelecto. Pero la fenomenología no se reduce a una metodología para alcanzar esa adecuación, sino que es ciencia primera, ciencia de las esencias, idealismo trascendental que somete a crítica los conocimientos establecidos y quiere fundar el saber. Emprende una crítica del conocimiento natural con objeto de interpretar correctamente los resultados de las otras ciencias. Considera que estos son positivos pero que no se bastan a sí mismos y han de ser reconducidos a interpretación a través de una crítica del conocimiento. La teoría del conocimiento como disciplina filosófica no pretende explicar el conocimiento analizando sus causas psicológicas sino reflexionar sobre él para encontrar los elementos que lo constituyen.
5. La reducción hace corresponder cada fenómeno psíquico con uno puro que pone de manifiesto su esencia singular inmanente como un dato absoluto. Cualquier posición de una realidad efectiva que no esté contenida en el fenómeno queda puesta en suspenso. Le fenomenología abandona así por completo el ámbito de la psicología y se centra en la investigación de esos datos absolutos. Toda la obra de Husserl se va a dedicar, de un modo u otro, a dilucidar el verdadero sentido de la reducción. No es que sea su meta, es solo un concepto de su método. Pero es importante porque la reducción husserliana tiene como finalidad el esclarecimiento de la vida de la conciencia entendida ahora trascendentalmente, es decir, como clave de la constitución. La reducción es el acto mismo de la reflexión filosófica, que si es una reflexión simplemente intuitiva nos pone ante los fenómenos, pero si es una reflexión absoluta, es decir si está dirigida a actos, nos pone en contacto con fenómenos puros. La reflexión fenomenológica no es un procedimiento deductivo complejo, sino una intuición que requiere sin embargo una nueva forma de visión depurada.
6. La reducción es una consecuencia elaborada de la adopción de la actitud reflexiva o fenomenológica. Es una reflexión que va a la raíz. Su función es reconducir lo que se muestra a la forma como se muestra. Es erróneo decir que la reducción fenomenológica sea reducción del mundo a la conciencia, porque el mundo sigue siendo lo que es; lo que hace la reducción es prestar atención al mismo tal y como es dado a la conciencia.
7. Lo que debemos retener es que la reducción no elimina nada, sino que todo lo reconduce a la conciencia, a esa región que resiste a la reducción, porque es constituyente o absoluta, y lo es no solo porque está fuera de duda, sino también porque todo lo otro es relativo -ontológica y gnoseológicamente- a ella, por eso, podemos decir que la conciencia es lo irrelativo. Así, la reducción nos ha conducido a la conciencia pura. Todo lo inmanente a ella tiene carácter absoluto y necesario, mientras que todo lo que la trasciende tiene carácter fenoménico y contingente: Así resulta perfectamente claro que todo cuanto en el mundo de las cosas está ahí para mí, es por principio solo una presunta realidad. En cambio yo mismo, para quien ese mundo está ahí, o que la esfera de actualidad de mis vivencias es una realidad absoluta. Frente a la tesis del mundo, que es una tesis ‘contingente’, se alza pues la tesis de mi yo puro y de la vida de este yo, que es una tesis ‘necesaria’, absolutamente indubitable. Toda cosa dada en persona puede no existir, ninguna vivencia dada en persona puede no existir. Tal es la ley esencial que define esta necesidad y aquella contingencia.
8. ¿Qué significa este poder constitutivo? No la creación ni la nada, sino el acontecimiento de esta vivencia, es decir, la donación de sentido a la experiencia vivida. Constitución no es imposición de sentido por la conciencia, o algo que podamos encontrar ya en el objeto, sino eso que habita en la vivencia del mismo. Esta posee una estructura de correlación, por lo que los objetos se constituyen como tales para una conciencia, y por tanto, en los actos. La constitución es la salida de la conciencia al encuentro con las cosas mismas. Este carácter ek-stático no es sino su intencionalidad. Esta conciencia intencional es el factor previo a toda constitución. Su autoconstitución posibilita la constitución de todos los objetos. Gracias al yo trascendental descubro que la subjetividad es un modo de ser inseparable y diferente del mundo que constituye, y eso justamente porque lo constituye.
9. Lo que en la actitud natural era una relación entre dos entes intramundanos, la conciencia y el mundo, es abordado después de la reducción como una relación trascendental o de constitución. Esta no es obra de la conciencia aislada, sino de su intencionalidad, la cual, una vez efectuada la reducción, se convierte en una relación trascendental, pues el ser intencionado del objeto deviene ser constituido, es decir, dotado de sentido. La intencionalidad ya no es apertura a una realidad exterior, porque el ser intencionado o nóema pertenece a la conciencia intencional, y en tanto que dicha conciencia es trascendental, el ser intencionado es el Ser mismo. Lo constituido es cogitatum o polo intencional de una vivencia. El otro polo, el cogitato, solo es algo en sus vivencias, ya que el mundo es el otro polo intencional de estas.
10. Hay que tener en cuenta que epojé  y reducción no son sinónimos. La primera es el paso previo a la segunda en cuanto descubre la subjetividad y su intencionalidad. Pero la reducción supera la actitud natural y penetra en la trascendentalidad de lo subjetivo. La epojé neutraliza la existencia del mundo. Con la reducción trascendental lo encontramos en el ego trascendental, basamento último de la constitución del sentido. Se trata de reintegrar el mundo en la esfera del ser que lo trasciende.
11. La reducción trascendental es un resultado de la reducción fenomenológica, y es simultánea a la adopción de la actitud trascendental, fundamental para llegar a las cosas mismas, sin reducirlas ni a sus contenidos de experiencia ni a la simple identificación con la cosa que se sigue de toda suspensión del juicio. Las cosas mismas, reconducidas ahora al ego trascendental, son las vivencias, que pueden descomponerse en: contenidos de conciencia o nóema y acto de expresión de dicho contenido o noesis. Tras la reducción trascendental, no solo aparece lo que se da a conocer a la conciencia esencialmente y como unidad de sentido, sino también la unidad de la conciencia, configurada por la correlación entre noesis  y  noema. Ambas no son realidades independientes, sino la correlación característica de la conciencia intencional entre el acto de conciencia y el objeto. No hay noesis  sin noema y viceversa. La noesis es producida por el cógito  y el noema por su cogitatio. Su unidad en la conciencia implica la de la vida como polo subjetivo de la constitución del sentido y eso es el ego trascendental.
12. La constitución del sentido es posibilitada porque la reducción trascendental re(con)duce todo lo dato al ego trascendental. Este es condición de posibilidad del sentido del mundo, constituyente - no creador ex nihilo- del mismo. Gracias a él el mundo se convierte en una unidad intencional motivada conscientemente. Ya hemos visto que esa subjetividad no es el yo empírico, ni otro yo superpuesto a este, sino una instancia reflexiva no relativa a otra y que, por ello, no puede denominarse absoluta.
13. Con la epojé accedemos a la conciencia pura o trascendental a la vez que a la región fenomenológica entera, en la que podemos estudiar objetividades. En cambio el mundo natural es un mundo infundado. La actitud natural no nos da su fundamento, sino simplemente la creencia de que está ahí dado. Para averiguar en qué radica su posibilidad, Husserl plantea la epojé como un ejercicio de libertad consistente en poner entre paréntesis el carácter de existencia del mundo, y dejar fuera de juego toda tesis sobre él absteniéndonos de juzgar. Este paréntesis no nos separa para siempre del mundo, pues la conciencia siempre tiende a lo que le trasciende.

LA ANGUSTIA EN HEIDEGGER. LA LIBERTAD DE LA FINITUD DEL SER-PARA-LA-MUERTE (HEIDEGGER)

1. La angustia implica una especie de puesta entre paréntesis del mundo similar a la epojé,  pero que no reconduce, como en Husserl, al ego trascendental, sino al mundo de la vida fáctica y al Dasein. La angustia revela el su poder ser más propio, lo traslada a su ser libre para esa posibilidad que lo define. Ella es el momento trascendental de la facticidad. La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el poder-ser más propio, es decir, su ser libre para escogerse.
2. Para J.F.Courtine, Heidegger es fiel al principio de la reducción, porque esta desvela el ego trascendental y el fenómeno del mundo, fundamentalmente a través de la angustia reductora, la cual no es completamente diferente de la reducción trascendental husserliana, aunque se desarrolla en otra dimensión. De ahí que los análisis heideggerianos de las vivencias ya no sean teoréticos, ni se analicen desde la subjetvidad pura, sino según el modo en el que nos encontramos de hecho, en la apertura al mundo.
3. A diferencia de la reducción trascendental, la angustia no es algo que se active libremente, sino que acontece pasivamente, si necesidad de la espontaneidad de la conciencia activa y vigilante. La angustia ante un mundo sin significado obliga a volver sobre la propia existencia, que es aprehendida como el encontrarse fundamental y entonces abre la interpretación del ser ahí.
4. Para Heidegger, la reducción de Husserl le parece una separación del hombre y su conciencia, algo que rompe con la intencionalidad, pues absolutiza la conciencia y relativiza al mundo. Tras ella los actos se tematizan como abstracciones que desconocen la individuación. Esa reducción abandona la facticidad individual del fenómeno y apuesta por el saber absoluto e inmutable del logos.
5. Como la metafísica tradicional, la fenomenología se ha perdido en los entes y ahora es preciso reconducirla hacia el ser. Heidegger rechaza por tanto la metafísica precedente y aspira a superarla, sin abandonarla, sino recorriéndola desde otro comienzo.
6. El estado de descubierto de los entes intramundanos se funda en el estado de abierto del mundo, el cual está constituido por: el encontrarse, el comprender y el habla. Estamos yectos en el mundo, pero nos encontramos en él en determinados modos, temples o tonalidades afectivas.
7. La afectividad es la manera misma del compromiso del Dasein con su existencia, de su facticidad. La afectividad se caracteriza por una doble intención. La alegría, la tristeza, el miedo se dirigen hacia un objeto que, al encontrarse en el mundo hace que estemos alegres o entristecidos.
8. Las afectividades y los temples vienen determinadas por el ser yecto, por el hecho de que nunca elijo mi situación, sino que siempre me encuentro en ella como contexto de toda decisión. La primera de esas situaciones que me viene dada es el nacimiento, que marca la facticidad. La existencia ha de entenderse como facticidad y finitud en relación con el estado de yecto del ser ahí.
9. Sartre ha interpretado la facticidad como la contingencia del para-si, en tanto que éste es un ser que no constituye su propio fundamento y puede ser otra cosa que lo que es y proyectar.
10.  El cuerpo solo es un hecho, el que determina la contingencia y la situación que caracteriza la existencia. En cambio Heidegger se olvida del cuerpo, incluso cuando desarrolla su hermenéutica de la facticidad. Ésta se asocia al ser-en-el-mundo que, como hemos visto, es la estructura ontológica fundamental del Dasein.
11. Con el ser-en-el-mundo, Heidegger elude las dificultades metafísicas de la relación sujeto-objeto, cuyos residuos aún se hallan presentes en las fenomenologías del cuerpo. El Dasein no es un sujeto, sino una exsitencia yecta-proyectante; los entes intramundanos que le hacen frente no son objetos sino útiles. Heidegger establece una diferencia entre la ontología del Dasein y la ontología de los útiles.
12. Sartre parece partir en principio de presupuestos similares. Su clásica distinción entre el ser y la nada se corresponde con la contraposición entre el en-si y el para-si. No obstante critica a Heidegger por no haber concedido importancia a la relación entre el para-si y la nada, la cual es el fundamento de su propia facticidad.
13. Heidegger piensa sin embargo la nada y el Dasein  en su relación de ocultamiento y desocultamiento con el ser. Tiene una concepción de la facticidad distinta de la de Sartre. Para Heidegger ésta atañe a la esencia misma del ser ahí, es decir, a su ser-en-el-mundo. En esta dirección, los entes intramundanos (los 'utiles') solo tienen sentido en el ámbito del proyecto de ese ser ahí. Para Sartre en cambio la facticidad es la evidencia de la cotingencia del para-si, que no puede explicar el absurdo de haber nacido ni el de tener que morir. La facticidad comprendida como el advenimiento del para-si en el mundo es una nihilización, ya que el para-si es ese ser que es en la forma de no serlo nunca del todo. Su evidencia es justamente esa contingencia.
14.  Analogamente, la finitud del Dasein heideggeriano es justamente lo que lo sitúa en lo abierto, y le permite pro-yectar y ser capaz de concretar su poder ser en el desvelamiento o despliegue de nuestra existencia en la comprensión del ser. Esta se da en el ser ahí como comprensión de la propia finitud, como ser-para-la-muerte que hace patente la propia existencia. El Dasein está esencialmente abierto para sí mismo en el modo de la anticipación de su ser-para-la-muerte, el cual no es un acto de la intelección, sino una experiencia que conlleva la angustia ante la nada. Ella permite aceptar y reconocer la finitud humana y este reconocimiento es el primer paso para una existencia auténtica, pues si la angustia es la experiencia de la nada, también lo es del ser. La angustia nace de nuestra condición y nos la revela. Es el verdadero sentimiento de nuestra situación originaria.
15. En efecto, en nuestro ser-para-la-muerte se funda la posibilidad de nuestra propia comprensión como totalidad finita, ya que a la luz de nuestro destino mortal nos revela la finitud de nuestro ser-ahí que determina nuestro ser sin fundamento, La angustia es una tonalidad afectiva de fondo que deja ver el ser y la facticidad del Dasein, al mismo tiempo que al mundo como mundo
16. Cuando se encuentra con la nada, la angustia coloca al ser ahí ante sí mismo, y esto permite descubrir los rasgos esenciales de la cura. La cura no es uno más de los fenómenos, sino una estructura del ser en el mundo que como hemos dicho es abierto. De la cura derivan todos los fenómemos que trascienden el ahí del ser para cuidarse de él, preocupándose de la facticidad en el mundo. Dado que las determinaciones del Dasein solo se comprenden sobre el ser-en-el-mundo, Heidegger busca una estructura del mismo que no pierda de vista la unidad intrínseca de sus elementos. La encuentra en la cura, en esa intencionalidad horizontal hacia el mundo que constituye el ser del Dasein, ya sea en su modalidad auténtica o inauténtica.
17. Cura es pre-ser-se-ya en un mundo en el que nos hallamos preocupados y ocupados con otros y con lo otro. El sentido de la cura auténtica lo encuentra Heidegger en la estructura existenciaria del Dasein, que es asimismo el fundamento de la temporalidad, porque la cura implica decisión y ésta solo es posible en el tiempo, de modo que será éste el que le de un sentido unitario.
18. Heidegger se ocupa de la temporalidad en la segunda parte de Ser y Tiempo.   En ella reformula en problema del ser en relación al tiempo, pero siempre partiendo del análisis de éste ente que se pregunta por el sentido del ser.
19. La temporalidad es también constitutiva de esta pregunta; ante todo es la condición ek-statica del Dasein. Los ek-stasis temporales son previos por tanto al tiempo objetivo.
20. Por su parte, el concepto vulgar de tiempo que predomina en la existencia cotidiana es una forma de la temporalidad que va asociada a la caída y a la huida del ser para la muerte. Por eso es por lo que Heidegger revisa los existenciarios desde el horizonte de la temporalidad del Dasein.
21. La temporalidad intramundana del Dasein entiende el tiempo como finito dentro del tiempo, pero al mismo tiempo como infinito en posibilidades que se desarrollan desde la finitud de su existencia. No son posibilidades infinitas, sino que están doblemente determinadas.
22. Como en Merleau-Ponty, el ser ahí que es el ser humano ya no es espacio y tiempo, sino la apertura dimensional que hace que haya espacio-y-tiempo. El Dasein es temporalizante y espacializante, aunque verdaderamente Heidegger, al igual que Bergson, ha desconsiderado el espacio.
23. En esta situación en la que el Dasein se halla, siendo en el mundo con los otros, puede optar por la existencia inauténtica, la huida de sí mismo y la inmersión en la masa o por la existencia auténtica, la vuelta a sí mismo para apropiarse originariamente de las cosas.
24. La muerte es el fin del ser-en-el-mundo que permite, sin embargo, al Dasein verse como totalidad y lo abre a sus posibilidades del modo más auténtico, aceptándolas como puras posibilidades, revelando las que se le presentan como no definitivas. Nos enseña que el Dasein no debe de aferrarse a ninguna de ellas, sino mantener su apertura y su dinamismo.
25. La angustia redime al Dasein de su dispersión en las cosas, y le revela de una manera particularmente aguda su posibilidad de existir como ser-en-el-mundo. Ella debe por consiguiente constituir la situación en la que se reúnen todas las estructuras ontológicas del Dasein. Por eso la angustia es comprensión. Comprende de una manera excepcional la auténtica posibilidad de existir, ya que, en la angustia de la absoluta impotencia, el ser-ahí es capaz de desvelarse como lo otro frente a la nada.
26. El ser-para-la-muerte es la posibilidad más propia de la existencia, en primer lugar porque la muerte es la posibilidad de la radical imposibilidad de existir, el poder-ser insuperable; en segundo lugar, por él, el Dasein se hace libre para elegirse a sí mismo como poder-ser total.
27. Esa libertad ante la muerte fundamento la decisión de la existencia auténtica: la elección de ser verdaderamente nosotros mismos. Solo después de que la muerte se reconoce como esencia ontológica del Dasein cabe preguntarse por lo que hay después de la misma. La angustia permite por otra parte dar unidad a todas las estructuras del ser-ahi.