LA ANGUSTIA EN HEIDEGGER. LA LIBERTAD DE LA FINITUD DEL SER-PARA-LA-MUERTE (HEIDEGGER)

1. La angustia implica una especie de puesta entre paréntesis del mundo similar a la epojé,  pero que no reconduce, como en Husserl, al ego trascendental, sino al mundo de la vida fáctica y al Dasein. La angustia revela el su poder ser más propio, lo traslada a su ser libre para esa posibilidad que lo define. Ella es el momento trascendental de la facticidad. La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el poder-ser más propio, es decir, su ser libre para escogerse.
2. Para J.F.Courtine, Heidegger es fiel al principio de la reducción, porque esta desvela el ego trascendental y el fenómeno del mundo, fundamentalmente a través de la angustia reductora, la cual no es completamente diferente de la reducción trascendental husserliana, aunque se desarrolla en otra dimensión. De ahí que los análisis heideggerianos de las vivencias ya no sean teoréticos, ni se analicen desde la subjetvidad pura, sino según el modo en el que nos encontramos de hecho, en la apertura al mundo.
3. A diferencia de la reducción trascendental, la angustia no es algo que se active libremente, sino que acontece pasivamente, si necesidad de la espontaneidad de la conciencia activa y vigilante. La angustia ante un mundo sin significado obliga a volver sobre la propia existencia, que es aprehendida como el encontrarse fundamental y entonces abre la interpretación del ser ahí.
4. Para Heidegger, la reducción de Husserl le parece una separación del hombre y su conciencia, algo que rompe con la intencionalidad, pues absolutiza la conciencia y relativiza al mundo. Tras ella los actos se tematizan como abstracciones que desconocen la individuación. Esa reducción abandona la facticidad individual del fenómeno y apuesta por el saber absoluto e inmutable del logos.
5. Como la metafísica tradicional, la fenomenología se ha perdido en los entes y ahora es preciso reconducirla hacia el ser. Heidegger rechaza por tanto la metafísica precedente y aspira a superarla, sin abandonarla, sino recorriéndola desde otro comienzo.
6. El estado de descubierto de los entes intramundanos se funda en el estado de abierto del mundo, el cual está constituido por: el encontrarse, el comprender y el habla. Estamos yectos en el mundo, pero nos encontramos en él en determinados modos, temples o tonalidades afectivas.
7. La afectividad es la manera misma del compromiso del Dasein con su existencia, de su facticidad. La afectividad se caracteriza por una doble intención. La alegría, la tristeza, el miedo se dirigen hacia un objeto que, al encontrarse en el mundo hace que estemos alegres o entristecidos.
8. Las afectividades y los temples vienen determinadas por el ser yecto, por el hecho de que nunca elijo mi situación, sino que siempre me encuentro en ella como contexto de toda decisión. La primera de esas situaciones que me viene dada es el nacimiento, que marca la facticidad. La existencia ha de entenderse como facticidad y finitud en relación con el estado de yecto del ser ahí.
9. Sartre ha interpretado la facticidad como la contingencia del para-si, en tanto que éste es un ser que no constituye su propio fundamento y puede ser otra cosa que lo que es y proyectar.
10.  El cuerpo solo es un hecho, el que determina la contingencia y la situación que caracteriza la existencia. En cambio Heidegger se olvida del cuerpo, incluso cuando desarrolla su hermenéutica de la facticidad. Ésta se asocia al ser-en-el-mundo que, como hemos visto, es la estructura ontológica fundamental del Dasein.
11. Con el ser-en-el-mundo, Heidegger elude las dificultades metafísicas de la relación sujeto-objeto, cuyos residuos aún se hallan presentes en las fenomenologías del cuerpo. El Dasein no es un sujeto, sino una exsitencia yecta-proyectante; los entes intramundanos que le hacen frente no son objetos sino útiles. Heidegger establece una diferencia entre la ontología del Dasein y la ontología de los útiles.
12. Sartre parece partir en principio de presupuestos similares. Su clásica distinción entre el ser y la nada se corresponde con la contraposición entre el en-si y el para-si. No obstante critica a Heidegger por no haber concedido importancia a la relación entre el para-si y la nada, la cual es el fundamento de su propia facticidad.
13. Heidegger piensa sin embargo la nada y el Dasein  en su relación de ocultamiento y desocultamiento con el ser. Tiene una concepción de la facticidad distinta de la de Sartre. Para Heidegger ésta atañe a la esencia misma del ser ahí, es decir, a su ser-en-el-mundo. En esta dirección, los entes intramundanos (los 'utiles') solo tienen sentido en el ámbito del proyecto de ese ser ahí. Para Sartre en cambio la facticidad es la evidencia de la cotingencia del para-si, que no puede explicar el absurdo de haber nacido ni el de tener que morir. La facticidad comprendida como el advenimiento del para-si en el mundo es una nihilización, ya que el para-si es ese ser que es en la forma de no serlo nunca del todo. Su evidencia es justamente esa contingencia.
14.  Analogamente, la finitud del Dasein heideggeriano es justamente lo que lo sitúa en lo abierto, y le permite pro-yectar y ser capaz de concretar su poder ser en el desvelamiento o despliegue de nuestra existencia en la comprensión del ser. Esta se da en el ser ahí como comprensión de la propia finitud, como ser-para-la-muerte que hace patente la propia existencia. El Dasein está esencialmente abierto para sí mismo en el modo de la anticipación de su ser-para-la-muerte, el cual no es un acto de la intelección, sino una experiencia que conlleva la angustia ante la nada. Ella permite aceptar y reconocer la finitud humana y este reconocimiento es el primer paso para una existencia auténtica, pues si la angustia es la experiencia de la nada, también lo es del ser. La angustia nace de nuestra condición y nos la revela. Es el verdadero sentimiento de nuestra situación originaria.
15. En efecto, en nuestro ser-para-la-muerte se funda la posibilidad de nuestra propia comprensión como totalidad finita, ya que a la luz de nuestro destino mortal nos revela la finitud de nuestro ser-ahí que determina nuestro ser sin fundamento, La angustia es una tonalidad afectiva de fondo que deja ver el ser y la facticidad del Dasein, al mismo tiempo que al mundo como mundo
16. Cuando se encuentra con la nada, la angustia coloca al ser ahí ante sí mismo, y esto permite descubrir los rasgos esenciales de la cura. La cura no es uno más de los fenómenos, sino una estructura del ser en el mundo que como hemos dicho es abierto. De la cura derivan todos los fenómemos que trascienden el ahí del ser para cuidarse de él, preocupándose de la facticidad en el mundo. Dado que las determinaciones del Dasein solo se comprenden sobre el ser-en-el-mundo, Heidegger busca una estructura del mismo que no pierda de vista la unidad intrínseca de sus elementos. La encuentra en la cura, en esa intencionalidad horizontal hacia el mundo que constituye el ser del Dasein, ya sea en su modalidad auténtica o inauténtica.
17. Cura es pre-ser-se-ya en un mundo en el que nos hallamos preocupados y ocupados con otros y con lo otro. El sentido de la cura auténtica lo encuentra Heidegger en la estructura existenciaria del Dasein, que es asimismo el fundamento de la temporalidad, porque la cura implica decisión y ésta solo es posible en el tiempo, de modo que será éste el que le de un sentido unitario.
18. Heidegger se ocupa de la temporalidad en la segunda parte de Ser y Tiempo.   En ella reformula en problema del ser en relación al tiempo, pero siempre partiendo del análisis de éste ente que se pregunta por el sentido del ser.
19. La temporalidad es también constitutiva de esta pregunta; ante todo es la condición ek-statica del Dasein. Los ek-stasis temporales son previos por tanto al tiempo objetivo.
20. Por su parte, el concepto vulgar de tiempo que predomina en la existencia cotidiana es una forma de la temporalidad que va asociada a la caída y a la huida del ser para la muerte. Por eso es por lo que Heidegger revisa los existenciarios desde el horizonte de la temporalidad del Dasein.
21. La temporalidad intramundana del Dasein entiende el tiempo como finito dentro del tiempo, pero al mismo tiempo como infinito en posibilidades que se desarrollan desde la finitud de su existencia. No son posibilidades infinitas, sino que están doblemente determinadas.
22. Como en Merleau-Ponty, el ser ahí que es el ser humano ya no es espacio y tiempo, sino la apertura dimensional que hace que haya espacio-y-tiempo. El Dasein es temporalizante y espacializante, aunque verdaderamente Heidegger, al igual que Bergson, ha desconsiderado el espacio.
23. En esta situación en la que el Dasein se halla, siendo en el mundo con los otros, puede optar por la existencia inauténtica, la huida de sí mismo y la inmersión en la masa o por la existencia auténtica, la vuelta a sí mismo para apropiarse originariamente de las cosas.
24. La muerte es el fin del ser-en-el-mundo que permite, sin embargo, al Dasein verse como totalidad y lo abre a sus posibilidades del modo más auténtico, aceptándolas como puras posibilidades, revelando las que se le presentan como no definitivas. Nos enseña que el Dasein no debe de aferrarse a ninguna de ellas, sino mantener su apertura y su dinamismo.
25. La angustia redime al Dasein de su dispersión en las cosas, y le revela de una manera particularmente aguda su posibilidad de existir como ser-en-el-mundo. Ella debe por consiguiente constituir la situación en la que se reúnen todas las estructuras ontológicas del Dasein. Por eso la angustia es comprensión. Comprende de una manera excepcional la auténtica posibilidad de existir, ya que, en la angustia de la absoluta impotencia, el ser-ahí es capaz de desvelarse como lo otro frente a la nada.
26. El ser-para-la-muerte es la posibilidad más propia de la existencia, en primer lugar porque la muerte es la posibilidad de la radical imposibilidad de existir, el poder-ser insuperable; en segundo lugar, por él, el Dasein se hace libre para elegirse a sí mismo como poder-ser total.
27. Esa libertad ante la muerte fundamento la decisión de la existencia auténtica: la elección de ser verdaderamente nosotros mismos. Solo después de que la muerte se reconoce como esencia ontológica del Dasein cabe preguntarse por lo que hay después de la misma. La angustia permite por otra parte dar unidad a todas las estructuras del ser-ahi.