ONTOLOGIA DEL SER SOCIAL (2/3). LA ONTOLOGIA DEL SER SOCIAL COMO FUNDAMENTACION DE LA ETICA.

Para Marx, mientras existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionan recíprocamente (Marx, La ideología alemana). Los análisis realizados por Lukács y Carol C. Gould consideran la categoría central del ser social la categoría del trabajo. entendido como la transformación de la realidad natural mediante la puesta de las legalidades de la naturaleza al servicio de los designios teleológicos del ser humano.

Para Luckács, la ontología se presenta como el prólogo de una ética. No hay ética posible si una ontología implícita o explícita que la sirva de fundamento. Igualmente, toda ontología tiene asociada una ética que desarrolla sus implicaciones en el campo de la acción humana. 

Lukács retomando a Hartmann y Heidegger reivindica la independencia de la Ontología frente a la teoría del conocimiento, oponiéndose a las concepciones de cuño neokantiana que hacen prevalecer el problema del conocimiento frente al problema del ser. Lukács como Hartman reivindican la intentio recta, que va directamente a las cosas, frente a la intentio obliqua propia de la teoría del conocimiento. Defiende la irreducibilidad de la ontología a la lógica, del plano de la existencia respecto al plano de la conciencia. Se oponen así a todas las concepciones epistemológicas y logicistas de la filosofía (el neokantismo, el positivismo y la filosofía) utilizando un método que podemos llamar ontológico-genético.

Para Lukács, el objeto de la ontología es lo realmente existente, y su tarea es la de examinar lo existente respecto a su ser (...), asimismo, el ser es un proceso de índole histórica. No existe un ser en el sentido estricto; el ser que solemos designar con el nombre de ser cotidiano es una fijación determinada y sumamente relativa de complejos dentro de un proceso histórico (Lukács, Conversaciones).

El punto de partida de la ontología del ser social es el análisis de la vida cotidiana y de las objetivaciones que se separan de ella llevado a cabo en al Estética. Lukács establece que el reflejo científico y el reflejo estético se constituyen a partir de las necesidades de la vida cotidiana, de la que poco a poco se van diferenciando, adquiriendo una autonomía selectiva respecto a ésta. Esta concepción del reflejo no es mecanicista, pues constituye una refiguración completa de la realidad por parte de los sujetos cognoscentes, que aportan sus peculiaridades a dicho reflejo, que nunca es una mera fotografía de la realidad, sino que incorpora el estado histórico de la ciencia de la época. Aunque Lukács habla aquí sólo de dos objetivaciones (el arte y la ciencia), en otras parte de su obra habla de otras, como la filosofía, el derecho, así como objetivaciones cotidianas como el lenguaje y el trabajo.

Heidegger ha analizado la vida cotidiana desde un punto de vista ontologico pero para recluirla en el ámbito de lo inauténtico y lo impersonal. Lukács y Heller, aunque reconocen que la alienacion y la reificación son componentes esenciales de la vida cotidiana, admiten la posibilidad de desarrollar una vida auténtica, a través de la participación en la lucha revolucionaria, y mediante la introducción de categorías filosóficas y científicas en la visión cotidiana, de forma que materialismo e idealismo cedan pasos a una concepción del mundo realista.

La utilización consciente y no meramente utilitarista e inconsciente de la técnica y la ciencia en la vida cotidiana puede transformar no sólo la práctica, sino también la concepción del mundo vigente en ese ámbito cotidiano. Ese cambio en la concepción del mundo supone una desantropormifización tanto en el sujeto como en el objeto del conocimiento, que solo su puede alcanzar en el nivel de la ciencia, en cuanto que objetivación autónoma de la vida cotidiana. Las dificultades para que esas resutados desantropomorfizadores se utilicen en la vida cotidiana residen en el hecho de que la filosofía de la ciencia, fundamentalmente el neopositivismo, ha renunciado hasta hace poco a tener en cuenta las implicaciones ontológicas de sus descubrimientos, negándose a dar una concepción científica del mundo, y conviviendo así con la visión marcada por el idealismo subjetivo. Hemos tenido así una ciencia muy crítica con el antropomorfismo junto con el antropomorfismo religioso e ideológico dando lugar a un dualismo. La ciencia no refigura así la concepción del mundo, sino que es un mero instrumento de cálculo, que permite hacer predicciones, pero no dice nada acerca de la estructura de la realidad. Esta carencia ontológica de la ciencia se rellena con posiciones agnósticas o religiosas puramente individuales, como analiza Lukács en sus críticas al positivismo y al existencialismo.

Tras la critica al existencialismo y al positivismo, Lukács analiza los enfoques ontológicos de Hartmann, Hegel y Marx, destacando su enfoque realista e histórico, sobre todo en el caso de Marx.

De Hartmann Lukács señala su caracterización de las categorías ontológicas como irreductibles a las epistemológicas y lógicas, así como su concepción estratificada de la realidad (de la que critica haber independizado el ser psíquico y el ser ideal del ser social: si bien es cierto que lo psíquico depende de lo social, podría existir una esfera de seres ideales con virtualidad propia no reducida a lo psíquico de los individuos). Lukács reconoce la centralidad de la categoría de realidad en Hartmann, pero le reprocha además que no valore la posibilidad objetiva como reserva de potencialidades .

Lukács retoma de Hegel su noción de contradictoriedad de lo real como fundamento de la filosofía y su consideración del presente real como asunto fundamental de la filosofía. Es además destacable su concepción de una dialéctica unitaria de la naturaleza y la historia como en el marco de su concepción procesual de la realidad y el pensamiento. También es destacable en Hegel el carácter central de la categoría del trabajo, que conjuga la causalidad de la naturaleza con los objetivos teleológicos de la humanidad, así como el centralidad de la categoría de totalidad que concede la prioridad ontológica de los complejos sobre los elementos aislados. Estos logros de la ontología hegeliana se empañan por su concepción de sumisión de lo ontológico a lo lógico, con efectos negativos como por ejemplo la identificación de sujeto y objeto, que impiden la correcta comprensión del fenómeno del conocimiento.

Frente a este postura idealista hegeliana, Lukács retoma la visión de Marx, la cual parte del proceso de producción y reproducción de la vida humana como su base primordial. En este proceso se lleva a cabo la transformación social de la naturaleza, que se mantiene sin embargo como elemento previo. Este proceso transforma no solo a la naturaleza, sino también al hombre, que se realiza y humaniza a través de esta transformación que lleva a cabo. La teleología humana hace retroceder las barreras naturales mediante el trabajo. La visión marxista subordina la gnoseología a la ontología, y considera al ser como una totalidad dinámica. Como una unidad de complejidad y procesualidad Dentro de la realidad, el ser natural tiene una prioridad ontológica respecto al ser social, pero no axiológica.  La ontología del ser social marxista se basa en las categorías de totalidad, esencia y fenómeno, ley y hecho; y reconsidera la categoría de substancia como aquello que se contiene, se renueva, se desarrolla en el devenir. La ontología del ser social reconoce la validez ontológica del fenómeno. El ser de un complejo fenoménico se muestra así en conexión con con las leyes generales que lo condicionan y respecto de las cuales se puede desviar puesto que el azar tiene un puesto reconocido en esta concepción ontológica pluralista.

Las concepción ontológica de Marx y Lukács no son deterministas en sentido estricto, sino que se basan en la categoría de posibilidad objetiva. El hombre realiza la historia libremente, pero para ello debe de poner en funcionamiento las leyes naturales y sociales La actuación libre y voluntaria da así como resultado una objetividad social que con sus leyes se impone como una segunda naturaleza, y condiciona la actuación de los individuos. La obra de los individuos se muestra así como algo ajeno a ellos que los domina desde el exterior. La objetivación (alienación) del individuo produce efectos externos que que se independizan de esta actuación y se le enfrentan como algo ajeno. Aquí reside la dualidad de la objetivación humana, que por una parte es producto necesario de la esencia, pero por otra parte no es reconocida como tal (en las sociedades de clase, especialmente el capitalismo, los productos de esta objetivación son apropiados por el capital y dirigidos contra el trabajador que es su productor).

El análisis sistemático de la ontología lukácsiana comprende cuatro capítulos: el trabajo, la reproducción social, el momento ideal y la ideología y la alienación. La categoría fundamental de toda la ontología del ser social es la del trabajo, que es la clave de la reproducción de la sociedad en conjunto, entendida como un complejo de complejos. A su vez es la interaccion del momento ideal, teleológico, propositivo con la legalidad natural y social, y su producto, al ser expropiado por las clases dominantes, da lugar a una alienación.

Esta obra póstuma de Lukács fue criticada por sus discípulos. Destacaron por ejemplo dos concepciones distintas de la ontología: la primera considera el proceso de humanización del hombre (el trabajo) como un proceso ontológicamente necesario que se desarrolla en la esfera económica, considerada la esfera de la esencia. La segunda desarrolla las posibilidades alternativas del actuar humano. La primera noción de ontología se centra en el desarrollo necesario. La segunda se basa en la categoría de posibilidad. Nosotros vemos más cercana al pensamiento de Lukács y Marx esta segunda concepción, aunque el dogmatismo marxista en ocasiones ha puesto el acento en la primera.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T19)

ONTOLOGIA DEL SER SOCIAL (1/3)

La ontología del ser social abarca temas correspondientes a la antropología filosófica, a la filosofía de la historia y a la filosofía de la cultura en sentido amplo. Este ámbito de la realidad abarcaría lo que en terminología hegeliana denominaríamos espíritu en sus aspectos subjetivo, objetivo (histórico y social) y absoluto (cultural). Destacamos el carácter social porque la subjetividad humana sólo tiene sentido en el ámbito de la sociedad. 

La ontología del ser social está íntimamente relacionada con la del ser natural, ya que aquel se apoya en éste. La actividad fundamental humana, el trabajo, depende de la naturaleza. La cultura, incluso en sus producciones más espirituales, está referida al ser natural.

La actividad humana se realiza siempre en un contexto natural, que le opone una cierta resistencia. Aunque hoy la naturaleza está socializada y elaborada a través del trabajo, no podemos olvidar que desde un punto de vista ontológico dicha naturaleza presenta siempre un resto no humano. Las catástrofes naturales y la muerte están ahí para recordarnos ese carácter autónomo de la naturaleza.

El eliminar esa consideración ontológica del carácter irreductible de la naturaleza y conceder importancia solo a la actividad humana, a la praxis, nos puede hacer caer en idealismo de la praxis (Lukacs, Merleau-Ponty, Sartre, etc.), en el que se coloca la materialidad en una situación de dependencia de una instancia subjetiva, más originaria, que se constituye como su condición ontológica de posibilidad. Estas concepciones no tienen en cuenta que el sujeto presuntamente constituyente de la realidad objetiva es a su vez un elemento de dicha realidad objetiva, y que su carácter constituyente trascendental depende de su empiricidad objetiva, ya que tanto el pensamiento como el lenguaje, sedes de la constitución del mundo, son productos materiales de seres materiales que viven en sociedad.

La naturaleza es así un residuo existente en sí, con independencia de la intervención transformadora del hombre. Pero no se ha de considerar como un ideal utópico al que retornar. El ser humano debe asumir que tal retorno es imposible. Ser humano supone transformar y manipular la naturaleza. El ser humano es un ser práctico. El impulso de dominar la naturaleza es un rasgo esencial de su ser. En su intercambio orgánico (Marx) con la naturaleza, el ser humano no solo utiliza la naturaleza como un material, sino que también contribuye a desatar las potencias adormecidas en la naturaleza, y al hacerlo libera esa materia natural que sin la intervención humana hubiera quedado en mera potencia, sin actualizar. Hay un carácter cocreador (Bruno) del hombre con la naturaleza. La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre  (Marx)

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T19)

MARX, ONTOLOGIA DEL SER SOCIAL (3/3). HISTORICIDAD Y GENERALIDAD TEORICA.

Hasta ahora en todas nuestras consideraciones ontológicas estaba implícita la historicidad de todo ser social, como determinación de su ser en cuanto a su todo, lo mismo que con respecto a sus detalles. Pero para captar adecuadamente los problemas ontológicos específicos el ser social deben reflexionarse las más importantes categorías y conexiones categoriales con la historicidad que encierran.

La historia es un proceso irreversible. Parece sugerente arrancar su investigación ontológica de la irreversibilidad del tiempo. Pero si esta irreversibilidad no fuera fundamento de todo ser, no podría surgir el problema de la necesaria historicidad del ser. Para el ser inorgánico no está excluida la reversibilidad de muchos procesos. La irreversibilidad del tiempo no puede así deducirse directamente de la irreversibilidad  de determinados procesos. También los procesos reversibles ocurren en el tiempo. El aforismo de Heráclito (no es posible bañarse dos veces en el mismo río) se basa en el hecho ontológico fundamental que movimiento y materia representan dos lados, dos momentos de la misma relación de sustancialidad; y la corrección dialéctica de esta verdad parcial sólo puede consistir en captar el principio fundamental sustancia (como continuidad móvil).

Desde SXIX se ha tratado de eliminar la sustancia. La transmutación hegeliana de sustancia en sujeto no implicaba su eliminación sino la necesidad de captarla de forma histórica ligada al sujeto del género humano. Esta concepción no tuvo influencia duradera. En el neokantismo y positivismo solo se ha prolongado la disolución -gnoseológicamente orientada- del concepto de sustancia. Estas tendencias parecen apoyarse en las conquistas de los nuevos conocimientos. Se pasa por alto que sustancia, como principio ontológico de la permanencia en el cambio, pierde ahora su sentido antiguo, y consigue sin embargo una nueva validez, porque la persistencia es captada en cuanto que continuamente renovándose los complejos reales en despliegue de la realidad, ya que la continuidad, como forma de movimiento del complejo, sale de su permanencia abstracto-estética y se convierte en concreta dentro del devenir. Esto es válido para los complejos en el ser inorgánico, y se eleva a principio de la reproducción en el organismo y la sociedad. Esta transformación del concepto de sustancia estático a uno dinámico, que degradaba el mundo de los fenómenos en favor del único de sustancialidad, que subordinaba bajo sí los complejos procesos dinámicos, puede elucidar filosóficamente todas las conquistas de la ciencia, y al mismo tiempo refutar el simple relativismo y subjetivismo. Pero esto tiene como consecuencia que el concepto de sustancia deja de estar en contraposición excluyente con la historicidad, como sucede en Spinoza.  Por el contrario: la continuidad en la permanencia, como principio de ser de los complejos móviles, muestra la tendencia ontológica a la historicidad en tanto que principio del ser mismo.

Pero no basta la eternidad del movimiento para determinar la especificidad de la historicidad. Esta no solo tiene un movimiento, sino también una dirección determinada en el cambio, que se expresa como modificación cualitativa de determinados complejos en sí y en relación con otros complejos. Para distinguir en este punto lo originario y auténticamente ontológico son necesarias algunas observaciones.

Hemos hablado de que el desarrollo nada tiene que ser con su valoración. Tales valoraciones surgen con necesidad ontológica en el marco del ser social, y será un cometido importante determinar con precisión la objetividad ontológica de los valores. Estas valores tienen una génesis social, y no tienen nada que ver con la ontología de la historicidad. También la orientación y el tempo debe captarse en un enfoque general, liberado de inmediatez. Hay que considerar los millones de años de desarrollo, pero también el desarrollo de un ser vivo que existe solo unos minutos. La experiencia cotidiana puede mostrar casos de desarrollo antes de que sea posible su fundamentación científica. Pero solo a veces. En otras ocasiones es desfigurada por los prejuicios.

La negación del desarrollo en cualquiera de sus dos opciones (demasidado lento, demasiado rápido) favorece esos prejuicios. También complejos de movimiento que ontologicamente considerados no tienen carácter teleológico, y que se presentan como criterio de lo que sería desarrollo. Tales emplazamientos teleológicos aceptados y que no existen, de índole natural o religiosa, se elevan a principios.

Nuestras consideraciones rehusan todo tipo de teleología, no solo en la naturaleza orgánico e inorgánica, sino también en la sociedad, cuya validez limitamos a los actos singulares de la actividad humana en sociedad, cuya forma y modelo más significativo es el trabajo. Pero por el mismo hecho del trabajo y sus consecuencias surge en el ser social una estructura enteramente peculiar, porque aunque todos los productos de una posición teleológica surgen y actúan causalmente, de forma que su génesis teleológica parece extinguirse en sus efectos, estos tienen no obstante también sus efectos, en cuanto conciernen a los hombres, esencialmente se abren confirme a alternativas. Tal alternativa encierra en si la posibilidad de modificar retroactivamente al sujeto propio. Las analogias naturales (que un leon se lance sobre un antílope) no tiene nada que ver, pues tal elección es biológica y no puede provocar ningún tipo de transformación interna. Pero la alternativa social no se queda en esa esfera, sino que siempre tiene en sí la posibilidad indicada de la modificación el sujeto que elige. Naturalmente aquí en sentido ontológico tiene lugar un despliegue, porque el acto de la alternativa tiene igualmente la tendencia de echar atrás socialmente los límites naturales.

Con esto hemos llegado a una realidad fundamental del desarrollo objetivo dentro del ser social. Pero para sacar con justeza las consecuencias, siempre hay que remontarse a los hechos mismos, hasta las relaciones y estructuras. Las constelaciones singulares encontradas no deben interpretarse acríticamente como esquemas. Hay que evitar interpretar subjetivamente las inevitables alternativas dentro del ser social.

El breve análisis de una categoría central como el valor puede indicar la dirección necesaria. El valor, en tanto que unidad del valor de uso y de valor de cambio, económicamente incluye en sí la oposición del trabajo socialmente necesario.

Si se quiere comprender lo específico del ser social debe retenerse firmemente este doble lado: la simultánea dependencia y autonomía de producciones peculiares y de procesos respecto de los actos individuales que los cumplen o los continúan. Muchas de las malas interpretaciones del ser social proceden de que uno de los componentes se exageró. Marx dice: Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen con materiales arbitrarios ni escogidos por ellos mismos, sino en las circunstancias que encuentran de manera inmediata, ya dadas y transmitidas. (Marx, El 18 de brumario de Luis Bonaparte). Por esta  concreción que resulta de la conexión indisociable de hombres singulares y las circunstancias sociales de su obrar, toda alternativa singular contiene una serie de determinaciones sociales generales, a consecuencia de la acción que en ellas tiene su origen, y que continúan su efecto provocando nuevas alternativas. Las legalidades objetivas del ser social están ligadas por consiguiente a los actos individuales de carácter alternativo, pero poseen al mismo tiempo una obligatoriedad social independiente de ello.

Esa independencia es una vez más de índole dialéctica, que se expresa de manera decisiva en la dialéctica del fenómeno y la esencia. (Además debe considerarse que la dialéctica materialista en el fenómeno  ve algo sustantivo, no algo en oposición al ser). La relación dialéctica recíproca de lo singular, del sujeto de las alternativas con lo general, con las legalidades sociales crea una múltiple serie fenoménica, ya que el llegar a ser fenómeno de la esencia social sólo puede por principio manifestarse en el medium de los hombres individuales.

Debemos apuntar otro problema de la textura del ser social, que incide de manera determinante en la relación entre esencia y fenómeno: la determinación de reflexión entre el todo y la parte. La condición ontológica general en la naturaleza inorgánica sufre una modificación cualitativa en la orgánica. Los órganos poseen una diferenciación y una autonomía propia muy elevada. En el ser social esta situación experimenta su más alta elevación: lo que el en ser biológico era todo, el órgano que se reproduce, deviene parte en el ser social. Cada hombre en el sentido biológico es un todo, pero ontologicamente el problema estriba en que esta autonomía es soporte del carácter de la parte en el ser social.  El hombre nunca se presenta como un ser biológico, No puede ser separado de su realidad social. La diferencia con el caso anterior es que la existencia del órgano está inseparablemente ligada con el organismo al que pertenece, mientras que esta conexión indisoluble sólo se refiere a la sociedad en general, y posibilita grandes variaciones concretas.

Esto que hemos visto nos permite entender mejor  la conexiòn entre el valor y el cambio del trabajo socialmente necesario.

Lo que expresa la ley del valor como caída cuantitativa del trabajo socialmente necesario en la producción de la mercancía, es sólo uno de los lados de la conexión conjunta, que se completa por el desarrollo de las capacidades del hombre en tanto que ser singular. Se trata de un desarrollo objetivo segín la esencia, pero igualmente se establece el despliegue de las capacidades humanas, que constituye el fundamento de todo valor, y su objetividad.

De valor solo puede hablarse en el ser social. Sólo cuando el desarrollo del ser social en su forma ontológica primaria, en el campo de la economía (de trabajo) lleva consigo un más alto desarrollo de las facultades humanas, su resultado en cuanto que consecuencia de la autoactividad del genero humano, junto con su existencia objetiva, inseparable de todo esto, tiene carácter de valor.

Cuando cualquier valor se investiga según su fundamento ontológico último, la intención que se orienta a ello se topa irrefutablemente, como su objeto adecuado con el despliegue de las facultades humanas, y ciertamente en tanto que resultado de la actividad de los hombres. Cuando además le atribuimos al trabajo y a sus consecuencias prioridad por delante de otras formas de actividad, esto lo mentamos de manera puramente ontológica. El trabajo es ante todo genéticamente el punto de arranque en el devenir hombre del hombre, en la formación de sus capacidades.

Durante un lapso largo de tiempo, es la única base para este desarrollo, y para las demás formas de actividad de los hombres, que se ligan a los diversos valores, y que pueden apaecer autónomas sólo cuando el trabajo ha alcanzado un nivel relativamente alto. Cuanto tiempo más tarde siguen ligadas al trabajo no podemos investigar; aquí sólo se trata de esa prioridad ontológica, que repetimos no tiene nada que ver con jerarquía alguna de valor. Se trata de lo que humanamente hablando surge en el trabajo por el trabajo, que constituye justamente el dominio de lo humano  sobre el que directa o indirectamente se basan todos los valores.

Con la afirmación de esta conexión ontológica no está acotado el problema. Hemos apuntado a la relación del fenómeno y la esencia en el ser social. La cuestión del valor sería más simple si esta relación no se expresara de manera tan paradójica, contradictoria, indicando con ello que nos hallamos ante una categoría central del ser social. Esta relación de la esencia y el fenómeno debe entenderse como conexión del valor y la riqueza por una parte, y como desarrollo de las capacidades humanas por otra. De ello se deriva que el fenómeno no sólo tiene que ser como la esencia, sino que ambos se fundan en la misma necesidad social, que ambos se fundan en la misma necesidad social, que ambos son componentes inseparables de este complejo histórico-social. 

Dentro de esta unidad se constituyen entre ambos en cuanto al ser importantes diferencias que pueden llegar a la contradicción. En la ley del valor misma predomina a partir de actos individuales la generalidad sintetizada que determina el tipo del desarrollo social. El hombre singular puede levantarse contra ello so pena de hundirse. Esto naturalmente no excluye disturbios revolucionarios que no solo presuponen acciones de masas, sino que también una problemática interna dentro de las tendencias objetivas del desarrollo. Se dan sin embargo importantes casos dentro de una esfera objetiva, en los que una resistencia puede adquirir carácter de masas y en estas provocar modificaciones de movimiento y de estructura cualitativa. La plusvalía relativa, cuya índole interna es tan puramente social como la de la absoluta, ha surgido a causa de la resistencia de la clase obrera, por consiguiente no sólo por por la fuerza motriz de la economía capitalista, sino como resultado de la lucha de clases. El hecho ontológico del ser social  ya ha puesto de relieve que el tiempo de trabajo sólo está determinado de manera puramente económica en cuanto a su nivel máximo y mínimo, pero el hecho de que cada nivel concreto deciden la lucha y la fuerza, tiene aquí una unidad alteradora en sumo grado.

La esfera fenoménica ofrece mucho más amplio margen objetivo para la acción individual que la de la esencia, abriendo posibilidades de toma de posición que pueden tener un efecto retroactivo sobe el curso histórico-social global.  A este respecto, Marx se refiere al enjuiciamiento y evaluación del proceso conjunto en su unidad de esencia y fenómeno. Por eso se acentúa aquí la prioridad ontológica del proceso conjunto. Marx se vuelve teóricamente contra toda glorificación romántica de un pasado no desarrollado. Marx considera siempre central la prioridad ontológica social e histórica del principio objetivo en el proceso conjunto, y sin embargo nunca olvida que el modo fenoménico puede estar respecto a la irrefutable progresividad del todo en una contradicción como esta, de lo que pueden surgir acciones y juicios también objetivamente fundados.

(...)

La tierra es un complejo. La célula también. El nacer y el perecer de todo orgánico se presenta como un proceso histórico en pequeño. Desde Lamark y Darwin el desarrollo filogenético de las especies aparece como curso histórico de gran magnitud. Que en el plano del ser social la historia debe todavía desplegarse más ampliamente se entiende por si mismo, en la medida en que las categorías sociales tienen preponderancia respecto de las orgánico-naturales. Por ejemplo, la historia de la sexualidad en el hombre (erotismo, matrimonio), tiene una superioridad cualitativa a partir del complejo de sus determinaciones sociales respecto de la vida sexual meramente orgánica.

En esto se expresa la peculiaridad ontológica de este nuevo modo de ser. El complejo se preserva como fundamento general, pero la índole del complejo experimenta una alteración radical. Aunque hay diferencias entre los seres orgánicos e inorgánicos, tienen el rasgo común de estar dados una vez para siempre, es decir que cada complejo existe con su desarrollo histórico, tan largo tiempo como se preserva su forma naturalmente dada, y que su movilidad sea posible dentro de ella. Nacimiento y muerte de los organismos más elevados expresan los límites de su transformación. Los complejos de la vida social sin embargo, tan pronto como han sobrepasado su carácter natural -un ser que se reproduce a sí mismo-, van más allá de la simple reproducción de la circunstancia dada en origen. Esta reproducción ampliada puede tener límites sociales en las relaciones de producción, pero cualitativamente es diferente del estancamiento y muerte de lo orgánico. Las tribus pueden unirse o desplomarse, pero no es similar a la muerte orgánica. Incluso el exterminio es un acto social. Normalmente de las de estas escisiones y unificaciones surgen nuevos complejos que a partir de las nuevas estructuras y posibilidades dinámicas desarrollan procesos nuevos o modificados de reproducción.

El hombre solo puede vivir en sociedad, pero esta no tiene por qué ser aquella en la que nace el hombre. El hombre es un complejo biológico, pero tiene un carácter preponderante y crecientemente determinado por la sociedad. Solo la sociedad primitiva permitió que el desamparo de los recién nacidos no hiciera que el hombre desapareciera en el curso de la evolución. 

Las tendencias económicas generales que surgen son síntesis realizadas por el movimiento social de actos individuales, que preservan tal carácter social económico, porque la mayoría de los hombres singulares, sin que deban tener conciencia de ello, reaccionan de manera adaptada a circunstancias y oportunidades típicas en su momento. La resultante que sintetiza tales movimientos se eleva a objetividad del proceso conjunto. Es sabido que tal relación de los movimientos particulares con el proceso conjunto que constituyen es el fundamento del ser de lo que acostumbra a llamarse método estadístico. Desde Bolzmann es evidente para la física. Sus desviaciones respecto a la media dan lo que en las formulaciones de las legalidades estadísticas se llaman dispersiones. La síntesis fáctica de cadenas causales típicas y singulares es tan causal como éstas mismas, incluso cuando la asociación nueva saca a la luz conexiones desconocidas con anterioridad. Este carácter proviene de que el método estadística manifiesta la legalidad específica de la movilidad de los complejos.

El mundo orgánico presenta interacciones de procesos singulares y globales muy complejas de relieve para la generalidad. Esto aparece con mayor relieve para el ser social, donde no solo cuenta el hombre individual, sino instituciones, asociaciones, etc. Para el conocimiento de los procesos en su conjunto, las interacciones de sus momentos decisivos surgen complicaciones múltiples, pero en la esencia del nuevo método, la conexión causal de las conexiones de los complejos, no cambia nada.

Tales complicaciones tienen sólo como consecuencia que estos métodos, que en su fundamento ontológico se articulan con el estadístico, no pueden en la mayoría de los casos exclusivamente con una estadística cuantitativa, sino que deben ser apoyados en análisis de conexiones reales cuantitativas. Las matemáticas ayudan, pero de ahí no se sigue que la prioridad ontológica pueda homogeneizarse matematicamente. Ya hemos apuntado que cantidad y cualidad son determinaciones de reflexión, lo que implica que dentro de determinados límites puedan expresarse cuantitativamente. Pero esta posibilidad no implica que toda exposición matemática deba encontrar una conexión real. En la crítica al neopositivismo ya hemos dicho que todo fenómeno captado matemáticamente debiera de ser investigado en la realidad. Esta exigencia también es válida para el método estadístico. Sólo la matematización que surge de hechos significativos puede lograr resultados reales. La sustancia misma desde su propia dialéctica engendra categorías puramente cuantitativas (sobre todo el dinero) que de manera inmediata parecen ser una base para el tratamiento estadístico matemático, pero que si se consideran en el complejo económico conjunto, desvían de los problemas esenciales en lugar de llevar a ellos.

La ciencia burguesa ha construido una oposición entre ley e historia. La historia es única e irrepetible y se contrapone a la validez eterna de las leyes. En Marx al contrario la historicidad es el movimiento interno, inmanente, según leyes del ser social mismo. El ser social se alza históricamente por encima del mundo inorgánico y del orgánico, pero jamás puede escapar de la necesidad ontológica de su propia base. El miembro mediador que se levanta por encima de la simple índole natural es el trabajo: En tanto que formador de valores de uso, en tanto que trabajo útil, es por ello una condición de la existencia del hombre, independiente de todas las formas de sociedad, necesidad eterna, mediatizar el intercambio de sustancia entre el hombre y la naturaleza, la vida humana por consiguiente (Marx, El capital). Así se construye la única y objetiva legalidad del ser social, que es eterna en la misma medida que la socialidad del ser mismo, ya que surge simultáneamente con el ser social, pero sólo sigue siendo efectiva mientras éste exista. Todas las demás leyes ya dentro del ser social son de carácter histórico. La más importante, el valor, Marx ha mostrado su génesis. Es inmanente al trabajo, ya que por el tiempo del trabajo está ligado al trabajo mismo, pero está implícitamente contenido allí donde el hombre ejecuta su trabajo útil, donde su producto todavía no se convierte en mercancía, y sigue teniendo validez implícita tras la supresión de la compra y venta de las mercancías. Pero su forma explícita, desarrollada, sólo surge cuando se constituye la relación de reflexión valor de uso y valor de cambio, por la que el valor de cambio mantiene su específica forma puramente social, desgajada de toda determinación natural. Todas las demás leyes de la economía, que en cuanto leyes de complejos sociales conservan su carácter tendencial, son de esencia puramente histórica, ya que su emergencia y vigencia dependen de determinadas circunstancias histórico-socialmente determinadas, cuya presencia o ausencia no resulta directamente de a ley. En la esencia ontológica de la legalidad de los complejos está que en su devenir efectivo debe poder expresar la heterogeneidad de las relaciones, que constituyen los complejos, que además se encuentran en interacción con complejos de índole semejante. Por eso la mayoría de las leyes económicas tiene una validez socio-históricamente determinada. Ontologicamente consideradas, legalidad e historicidad no son contrarias, sino más bien formas estrechamente entrelazadas de una realidad que según su esencia consiste en complejos diferentes, y a estos los conexiona en una unidad según leyes específicas. 

Si se considera desde este punto de vista ontológico la legalidad del ser social elaborada por Marx, se desmoronan todos los prejuicios acerca de una legalidad mecánico-finalista, o de una racionalismo rígido y unilateral. Esta concepción parece un desarrollo necesario, pero legitima el azar (Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política). Este papel del azar en el seno de la necesidad de la ley, solo desde el punto de vista lógico-epistemológico es algo unitario, ya que el azar, en tanto que pensado, sólo se capta como el contrario que completa la necesidad. Ontologicamente, el azar entra, según la heterogeneidad de la realidad, de maneras extraordinariamente diferenciadas, como desviación de la media, es decir, como dispersión de las legalidades estadísticas. A esto como característica específica del ser social se añade el carácter alternativo de las posiciones teleológicas individuales que están de manera inmediata en su base. Pues en estas está dado el papel del azar.

Que el fundamento del trabajo sea el intercambio de sustancia entre el hombre y la naturaleza es una casualidad insuperable. Ningún objeto natural tiene como prolongación de sus propiedades, de su interna legalidad tiene en si orientación alguna a la utilidad para las finalidades humanas. La condición necesaria de cualquier posición teleológica en el trabajo es que puedan ser conocidas esas propiedades del objeto. Pero no por ello se elimina el azar de la relación de la piedra con la estatua o de la madera con la mesa. La piedra o la madera son puestas en una relación que en su ser natural no está dada. Desde el punto de su modo de darse natural siempre deben permanecer siendo causales. 

Cuanto más desarrollada es una sociedad y más ramificadas mediaciones unen los actos de emplazamiento teleológico con su ejecución efectiva, tanto más debe aumentar el papel correspondiente del azar. La relación casual entre la materia natural y su elaboración socialmente determinada parece desaparecer, pero la casualidad aumenta con las alternativas singulares. Además en la sociedad surgen potencias de mediación (instituciones, ideologías, etc.) que cuanto más desarrolladas llegan a ser, más autonomía interna poseen, sin perjuicio de su dependencia de las leyes económicas, tanto más initerrumpidamente inciden en la praxis y con ello crecen las casualidades de las conexiones en las que recaen.

La lucha de clases en la praxis social es siempre la síntesis de leyes económicas y componentes extraeconómicos de la realidad social. Aquí se trata de si y en qué medida el momento del azar incide en el funcionamiento de las leyes económicas. En diferentes ocasiones hemos indicado que el margen de las fuerzas extraeconómicas lo crea la economía misma, está establecido en ella (determinación del tiempo de trabajo por la lucha, plusvalía relativa como producto de la lucha de clases, la acumulación primitiva, determinadas formas de distribución). En este interacción entre economía y violencia extraeconómica importan dos cosas: 1) Que las leyes económicas en última instancia se imponen, aunque por rodeos, que por sí pueden originar un resultado desfavorable de las eventuales acciones de clase que luego consolidan. 2) Esta determinación de las leyes económicas no puede llegar de manera adecuada hasta las singularidades, hasta los conflictos singulares del curso histórico.

La formación del capitalismo en Inglaterra y Francia fue muy diferente, Este análisis ontológico crea una paradoja para la lógica y la gnoseológica. Mientras que ontológicamente las formas e interacciones dadas en el seno del ser social son comprensibles sin más, crean una paradoja para la lógica y la gnoseología. Esta dificultad surge de la concepción lógica y gnoseológica de los términos legalidad  y racionalidad. Legalidad ontologicamante entendida significa que dentro de un complejo existente la presencia de hechos de determinadas condiciones lleva consigo determinadas consecuencias. Cuando los hombres aprenden la conexión, lo llaman racional. Cuanto más se perfecciona este aparato racional de pensamiento y cuanto más funcione en casos singulares surge la inclinación a atribuir a esta ley por medio de extrapolaciones una significación de prescripción general, con independencia de los hechos reales (no se olvide que la aplicación generalizada de ritos y fórmulas mágicas a determinados grupos de fenómenos totalmente distintos por medio de analogías  en su estructura pensada tiene cierta semejanza con la extrapolación). Así surge el impulso, nunca enteramente satisfecho,de captar la realidad entera , tanto la naturaleza como la sociedad, en tanto que conexión unitario-racional, y la ocasional infecundidad práctica de este intento, atribuirlo solamente a lo incompleto del saber en el momento de que se trate. De tal visión lógico-gnoseologica de la legalidad en cuanto a las conexiones de hecho  y a los procesos surge la concepción del mundo que suele llamarse racionalista. Como quiera que se formule esta racionalidad englobante, está en contradicción con el fundamento ontológico  de cualquier ser: la estructura heterogénea de la realidad, de la que se deriva la inevitabilidad del azar en las interacciones de los complejos unos con otros, sino también la insoslayable relación entre hechos simplemente dados, y la racionalidad concreta de conexiones determinadas que surgen de esas relaciones. Ya hemos indicado que la textura de este tipo de ser debe aumentar constantemente con el devenir más complicado de los niveles del ser. No tratamos con esto el problema de la conexión de la racionalidad del ser con el sentido o no sentido de la vida del hombre. Esto solo se puede plantear de manera congruente si se arranca de la neutralidad ontológica de todo ser natural cara a la cuestión del sentido. En el ser social esta cuestión se plantea de manera más complicada. Las leyes del ser en esta esfera según su esencia ontológico-objetiva son plenamente neutrales en cuanto a la cuestión de la vida con sentido. Pero como en su despliegue objetivo son inseparables del desarrollo de las capacidades humanas, aparecen interacciones que van más allá del obrar social inmediato, que en su concreción sólo puede tratarse en la ética. Comentar que una auténtica ética debe reconocer la neutralidad de la legalidad del ser social en su generalidad y en efecto, sus categorías propias, sólo puede hallarlas y esclarecerlas, como hemos evocadoen en el análisis de la ley del valor, sobre la base de aquella compleja dualidad de lados del ser social.

Otro importante momento de la exasperación  lógico-gnoseológica de esta cuestión es el intento de ligar la racionalidad conocida con la posibilidad previa de su evaluación. En esto la astronomía sirve como modelo. Pero en la naturaleza inorgánica, biología, medicina, intervienen la singularidad mucho más concreta, y desde su manera de ser, más determinada de cada organismo como margen de maniobra de imprevisibles casualidades. Incluso superando estos obstáculos queda la mayor complejidad cualitativa del ser social. Esto no excluye la posibilidad de prever a corto. Todo trabajo, toda praxis social se apoya en eso, y la manipulación en el neopositivismo  puede imaginarse haber alcanzado una racionalidad científicamente fundada, porque se limita y excluye todo cuestionamiento ontológico. Se trata de las leyes, y cómo desde ellas pueda elevarse el ser social en su totalidad una totalidad cerrada. Los representantes de la Ilustración pensaban así. La revolución francesa al contrario. Pero se cae en el extremo opuesto, pues el irracionalismo no está ontológicamente fundado en absoluto.

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sería una ilusión loca pensar que se puede predecir el momento del estallido de una crisis  

como la astronomía de newton. La diferencia que en Marx hemos perfilado entre esencia y fenómeno nos permite captar conceptualmente los fenómenos más complicados. Es verdad que en el camino de abajo a arriba se corre el peligro de supervalorar la puesta en valor de las leyes generales, y en el camino de arriba a abajo acecha el practicismo sin ideas. En la formulación programática de Marx, el subtitulo Crítica de la economía política  constituye un principio metodológico decisivo la ininterrumpida y siempre renovada crítica ontológica de los hechos, sus conexiones y sus legalidades. Y esto es válido para el camino de arriba abajo y abajo arriba. Marx retiene como hemos visto la abstracción y la generalización en el proceso del conocimiento, lo mismo que le parece imprescindible la especificación de los complejos y conexiones concretas. Especificación ontológicamente aquí significa seguir tanto las leyes determinadas como su devenir tendencial, las consecuencias determinadas que resultan de circunstancias concretas para los complejos concretamente determinados. El conocimiento puede acceder a tales objetividades solamente por la investigación de los rasgos esenciales de cada complejo.  Acerca del conocimiento de un complejo como el desarrollo desigual: la dificultad estriba sólo en la aprehensión general de estas contradicciones. Tan pronto como se especifican se esclarecen (Marx, Fundamentos). Se expresa en ella la dualidad de puntos de enfoque tan característica de la ontología de Marx acerca del ser social y que no obstante ha de constituir una unidad: la analítica separada en el pensamiento pero la unidad ontológica indisoluble de las tendencias del desarrollo según leyes  y en su particularidad. La copertenencia ontológica de procesos heterogéneos dentro de un complejo  o en las relaciones entre varios complejos constituye siempre la base sustantiva de una siempre precavida separación en el pensamiento. .

Este método es por tanto una alternativa frente a la histórica antinomia racionalismo / empirismo. La orientación del ser-así, en tanto que síntesis de momentos heterogéneos, levanta fetichizaciones que, en el racionalismo y en el empirismo, gnoseológicamente orientados, predomina. Ya hemos hablado de la fetichizacion de la razón, y su peligro de llevar el curso histórico directamente al concepto, atribuyendo a esta una superracionalización y un carácter rectilíneo, por el que éste parece adquirir una índole teleológica. La fetichización empirista incurre en un ser-así cosificante, considerando los resultados de un proceso en su forma definitiva y no en su génesis contradictoria. La realidad se fetichiza en una inmediata y no pensada 'una sola vez' y que por ello puede elevarse al mito irracional. En ambos casos se ignoran en el pensamiento relaciones fundamentales, categoriales, ontológicos, como esencia y fenómeno, o singularidad.

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Marx critica el idealismo de Hegel, pero también los fundamentos lógico de la filosofía de la historia, donde la sucesión de periodos surge de las secuencias de las categorías lógicas. En Marx en cambio estas nunca son encarnaciones del espíritu en el camino de la sustancia hacia el sujeto sino simplemente formas, determinaciones de existencia, que dentro de los complejos en los que existen y en los que son efectivas deben ontológicamente ser entendidas como lo que son. Que los procesos conforme a los que aquellas emergen estan presente o desaparecen, poseen su racionalidad y si propia lógica es un medio metodológicamente importante para el conocimiento, pero no como en Hegel el fundamento real de su ser. Si se pasa por alto esta crítica a Hegel quedará en el marxismo un tema hegeliano no superado, y la historicidad ontológico-crítica del proceso conjunto parecerá una filosofía de la historia logicista en el sentido de Hegel. Hay una acumulacion de jemplos donde el marxismo, a pesar de su metarisliamo, puede elevarse a una necesidad teleológica, mediada por el socialismo.

Por ejemplo la contradicción decisiva entre Marx y Engels es que este consiste en la primacía para éste del modo lógico, que este establece como idéntico al histórico, sólo que despojado de la forma histórica y de las casualidades perturbadoras. La historia se despoja de su forma histórica. Este es el paso atrás de Engels a Hegel. Para Hegel la historia sólo aparecía como realización de la lógica, y el sistema podía liberar el acontecer histórico de su forma histórica y volver otra vez a su propia esencia, a lo lógico. Para Marx (y para Engels) la historicidad es una propiedad ontológica del movimiento de la materia no reductible, algo importante cuando se trata del ser social. Es posible captar leyes generales de este ser lógicamente, pero no es posible reducirlas a la lógica. Que esto es lo que aquí sucede lo dice la expresión 'casualidades perturbadoras'. Ontológicamente lo casual puede muy bien portar una tendencia esencial, incluso si el azar lógicamente puede entenderse como perturbador. Queremos dejar clara la posición de Engels respecto a Marx. En la introducción al Esbozo, Marx arranca de que la situación histórica de las categorías singulares sólo puede conceptuarse en su concreción histórica, en el modo de ser histórico que les asigna su eventual formación, nunca por su característica lógica: las categorías simples son expresión de relaciones en las que puede haberse realizado un concreto no desarrollado, sin que se haya establecido la relación multilateral que mentalmente se expresa en las categorías más concretas, mientras que el concreto más desarrollado conserva las mismas categorías como una relación subordinada (Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política). Tal es el caso del dinero: En esa medida, el proceso de pensamiento abstracto, que asciende de lo más simple a lo combinado, corresponde al proceso histórico real. Si se considera una categoría tan central como el trabajo, resulta que trabajo parece ser una categoría enteramente simple (...) no obstante es también una categoría moderna, como las relaciones que encierra esta simple abstracción.

Del análisis de la realidad pueden sacarse conclusiones para otros desarrollos análogos, y establecerse tendencias de futuro. Pero esta necesidad ontológica se falsea cuando se pretende hacer de ella una filosofía de la historia logicamente fundada. Por otro lado esto solo es posible en complejos móviles que constituyen totalidades. Elementos dentro de estas totalidades no tienen historicidad alguna. En la medida que totalidades parciales son relativos complejos móviles que se mueven autónomamente con leyes propias, el decurso de su ser es igualmente histórico. 

Vamos a exponer casos significativos de la relación de las leyes generales de la economía con el proceso conjunto del decurso histórico social. La más significativa quizás sea el desarrollo del capitalismo en Inglaterra. Inglaterra como ejemplo clásico de capitalismo, sólo llegó a serlo a consecuencia de la acumulación primitiva. Engel se se fija en el estado griego. Habla de la lucha de clases en el estado ateniense. Pero es una diferencia cualitativa si la violencia es un momento y y el órgano de realización de las fuerzas internas que dirigen el desarrollo, o si por la inversión directa de las relaciones de distribución se crean condiciones enteramente nuevas para la economía. Marx cuando presenta en El Capital a Inglaterra como ejemplo no comienza con su emergencia violenta, con la acumulación primitiva, con la inversión violenta de las relaciones de distribución, sino solo tras haber expuesto en su totalidad las leyes económicas que se manifiestan clasicamente, llega a hablar de la génesis real. Inglaterra llegó a ser capitalista solo tras la acumulación primitiva, 

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(Gyorgy Lukacs, Marx, ontología del ser social, pp.128-222)

MARX, ONTOLOGIA DEL SER SOCIAL (2/3). CRITICA DE LA ECONOMIA POLITICA.

Desde el principio Marx siempre separa el ser social (que existe independientemente de que se conozca más o menos exactamente) y el método de su más o menos adecuada aprehensión pensada. La prioridad de lo ontológico respecto al simple conocimiento se refiere no solo al ser en general, sino que la objetividad en su estructura dinámica concreta es en su ser en sí de la más alta importancia. Esta es la posición filosófica de Marx desde los Manuscritos económico-filosóficos. En estos estudios considera las relaciones recíprocas de la objetividad en sí como la forma originaria de las relaciones ontológicas entre los seres: un ente que no tiene objeto fuera de sí no es un ente objetivo (...). Marx rechaza todas las representaciones en las que determinados elementos del ser ontologicamente tuvieran una posición preferente respecto de las más complicadas y conexas, y aquellas en las que las funciones sintéticas del sujeto cognoscente desempeñaran cierto papel en el qué y el cómo de la objetividad.

Kant representó la incognoscibilidad de la cosa abstracta, con lo que el sujeto cognoscente efectúa la síntesis concreta en cada caso. Para Marx, el carácter objetivo es la particularidad ontológicamente primaria de todo ser. Por ello, el ente es siempre una totalidad dinámica. Unidad de complejidad y procesualidad. Para el ser social de Marx, la categoría de totalidad está dada más inmediatamente que en la investigación filosófica de la naturaleza. Hay un doble camino: por el primer camino se establecen las determinaciones abstractas de la representación entera, por el segundo esas representaciones abstractas llevan a la reproducción de lo concreto en el camino del pensamiento. Por eso Hegel incurre en la ilusión de captar lo real como resultado del pensamiento (Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política). 

La ruptura con el modo de representación idealista es doble:

Primero, el camino para ir al conocimiento de la realidad es un camino de conocimiento, no el de la realidad misma. El proceso de ésta consiste en recíprocas interacciones de los elementos conseguidos por abstracción dentro de una realidad escalonada. Así, un cambio en la totalidad sólo es posible si se desvela su génesis real. Su deducción a partir de conexiones categoriales pensadas como indica Hegel lleva a concepciones especulativas carentes de base. Esto no significa que las conexiones racionales de los elementos conseguidos por abstracción sean indiferentes para el conocimiento de la realidad. Pero es importante descubrir claramente como son en sí. El método de la economía política designado por Marx como camino de regreso presupone un trabajo conjunto histórico (genético) y abstracto sistemático constante que esclarece el modo de acción de leyes y tendencias. La interacción fructífera de estos dos caminos de conocimiento solo es posible sobre la base de una crítica ontológica permanente de cada paso. Ambos métodos tratan de captar los mismos complejos de realidad bajo ángulos diferentes. La elaboración puramente pensada puede fácilmente conceder una falsa autonomía a las partes, sea histórico-empírica sea abstracto-teórica. Solo una crítica ontológica ininterrumpida y despierta de lo conocido como hecho o como conexión, como proceso o como ley, puede restaurar en el pensamiento la verdadera inspección de los fenómenos. La economía burguesa está aquejada de esta dualidad de puntos de vista fijos y separados: la historia económica empírica por un lado, una ciencia teórica por el otro.

Segundo, la oposición entre elementos y totalidades nunca debe reducirse a uno, sea simple o complejo. Todo elemento es siempre un todo. Un complejo. Pero esta complejidad no suprime su carácter de elemento. Las categorías de la economía son analizables en su complejidad, pero no 'desmontables'. Estas relaciones implican una super o infraposición. Esto no contradice nuestra afirmación anterior en la que en nombre de la ontología del ser social combatíamos el principio jerárquico de los sistemas idealistas. Hay que distinguir entre prioridad ontológica y gnoseológica. Cuando establecemos una prioridad ontológica, decimos que una puede existir sin la otra y no al revés. Que el ser tenga prioridad sobre la conciencia significa que el ser puede darse sin la conciencia. Pero de ahí no se sigue una jerarquía entre ser y conciencia. El conjunto de relaciones de producción son una base real sobre la que se despliega el conjunto de formas de conciencia por las que ellas están condicionadas. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino su ser lo que determina su conciencia (Marx, Crítica de la economía política).

Como en el dominio del ser social el aislamiento de procesos singulares por medio de experimentos reales está ontológicamente excluído, sólo puede tratarse de experimentos abstractos en el pensamiento. Pero hay que realizarlos guiados por un vivo sentido de la realidad, no sobre fundamentos de realidad periférica como hace la economía burguesa, Marx se distingue por el sentido de la realidad, filosoficamente hecho consistente, tanto en la adecuada aprehensión de la totalidad móvil, como en la acertada valoración del qué y el cómo de las categorías singulares. Su sentido de la realidad apunta sin embargo a ir más allá de las fronteras de la pura economía. En estas abstracciones puede llevarse a cabo la interacción entre lo propiamente económico y la realidad extraeconómica, que tiene lugar en el marco conjunto del ser social, explicando cuestiones teóricas anteriormente insolubles dentro del marco de los problemas teóricos.

La permanente crítica ontológica y la autocrítica en la teoría del ser social en Marx le da al experimento ideal abstractivo en el domino de la economía un carácter nuevo y científicamente específico: la abstracción nunca es parcial, sino que aparece el dominio conjunto de la economía, donde se desplegan las categorías. La abstracción está en permanente contacto con el ser social. Este raramente entendido método dialéctico estriba ya la visión de Marx de que lo económico y lo extraeconómico en el ser social se transforman inniterrumpidamente lo uno en lo otro, donde no se distingue un desarrollo histórico único sin leyes, ni una dominación mecánico-abstracta de lo puro, sino la unidad orgánica del ser social en la cual a las leyes de la economía les corresponde sólo el papel de momento dominante.

Este recíproco penetrar lo uno en lo otro de lo económico y lo extraeconómico en el ser social entra muy profundamente en la teoría de las categorías. Marx continua con la teoría clásica porque encaja la teoría del salario en la teoría general del valor, pero sabe que la fuerza del trabajo es una mercancía especial, cuyo valor de uso tiene la propiedad de efectuar en su valor de uso real una creación de valor (Marx, El Capital). Mientras que el las demás mercancías la reproducción de los costes determina su valor, la determinación del valor del trabajo contiene un elemento histórico y moral (ibid). (...) El comprador de la mercancía quiere (con derecho) alargar la jornada. El vendedor (con derecho) quiere limitarla a una jornada normal. Es derecho contra derecho. Decide la fuerza (ibid). Sólo en base a la consideración de tal interacción recíproca entre lo económico y lo extraeconómico deviene comprensible la construcción del capital.

La posición central de la categoría de valor es un hecho ontológico. Por otra parte, su análisis teórico es un punto candente del análisis teórico de importantes tendencias de toda realidad social. 

En el valor como categoría social aparece igualmente el fundamento elemental del ser social: el trabajo. Una ontología del ser social debe considerar siempre dos puntos de vista. Primero, que los dos polos (los objetos naturales que finalmente son fruto del trabajo -pej. animales domésticos- y las categorías sociales -el valor mismo- de las que ha desaparecido toda naturalidad) en la dialéctica del valor deben seguir inseparablemente unidos. Segundo, esta dialéctica es incomprensible para cualquiera que no se eleva por encima de la primitiva intuición de la realidad que simplemente reconocer la materialidad en tanto que cosa, y todas las demás formas de objetividad las atribuye a una actividad presuntamente autónoma de la conciencia. 

El innovador análisis de Marx acerca del valor se muestra también en su tratamiento de la abstracción. La transformación del trabajo en conexión con la relación cada vez más desarrollada del valor de uso y valor de cambio lleva a cabo la transformación del trabajo concreto en el trabajo abstracto creador de valor. En el  SXIX millones de artesanos vivieron el devenir efectivo de esta abstracción, sin presentir que se enfrentaban con una abstracción llevada a cabo por el progreso social. Tal abstracción tiene la misma dureza ontológica que el coche que a uno le atropella.

De igual manera deben concebirse ontológicamente las proposiciones y las relaciones. Marx no se contenta con mostrarlas como conjuntos entitativos del ser social, muestra que la necesidad de contar con ellos en la vida práctica debe transformarlos necesariamente en cosificaciones. Marx muestra en carácter fetiche de la mercancía, mostrando este proceso de cosificación, demostrando que no se limita a las categorías económicas, sino que llega más bien hasta el fundamento de una distorsión ontológica de los más importantes objetos espirituales de la vida del hombre, cada vez más sociales.

El complejo inmanente de contradicciones incrustado en el valor desemboca en un amplio despliegue de categorías económicas decisivas. Ya hemos hablado del trabajo. Debemos indicar el necesario surgimiento del dinero desde la forma general de valor.

La exposición científica de la génesis ontológica del valor, del dinero, podría despertar la falsa apariencia de una racionalidad del curso histórico real. Pero tal racionalidad no es la esencia de los procesos económicos singulares, sino del proceso económico conjunto. No debe olvidarse que estas legalidades son síntesis, que la realidad misma hace surgir a partir de los actos práctico-económico singulares de los individuos, cuyos resultados, que la teoría fija, van más allá de las posibilidades de comprensión de los individuos que ejecutan tales actos. Es pues conforme a leyes que el resultado de los actos económicos singulares, realizados prácticamente por los hombres, para los actores mismos adquiere la forma aparente de un destino trascendente.

Un mérito innovador de la teoría de Marx consiste precisamente en esto: que él descubrió la prioridad de la práctica, su función dirigente y de control del conocimiento. Pero añadió además el método para esclarecer el camino para llegar a esta adecuada comprensión entre teoría y praxis. Además demostró que toda praxis siempre tiene esta relación con la conciencia, ya que siempre es un acto teleológico en el que la finalidad de la realización precede tanto objetiva como temporalmente. De ahí no se sigue que sea posible saber las consecuencias de cada acto singular, ni como éste constituye la causa parcial de un cambio del ser social en su totalidad. El obrar social de los hombres establece estructuras que surgen exclusivamente por la praxis humana, cuyo modo de ser permanece ininteligible para su productor. Aquí muestra de nuevo su potencia englobante la génesis ontológica. Si se establece esta relación entre praxis y conciencia en hechos elementales de la vida cotidiana, los fenómenos de cosificación, de alienacion y de cosificación aparecen como autoproducciones de una realidad no entendida, no ya como expresiones misteriosas de fuerzas desconocidas e inconscientes, sino como extensas mediaciones dentro de la praxis misma.

El modo en que Marx investiga el despliegue de cada complejo de hecho (pej. dinero, trabajo), de cada categoría en la dirección de su devenir puramente social, pone los fundamentos de una teoría del desarrollo ontológico del ser social.

El ser social admite un desarrollo en el que las categorías naturales, aunque nunca desaparecen, retroceden cada vez con más fuerza a favor del papel dirigente de categorías no naturales. Por ejemplo, el ganado como método de cambio es reemplazado por el dinero. Además, surgen categorías puramente sociales. El valor está ligado a una base natural transformada.

Los análisis económicos de El Capital, estrictamente científicos, abren perspectivas de tipo ontológico fundadas acerca de la totalidad del ser social. Tendencia de Marx, que desarrolla las generalizaciones filosóficas a partir de hechos comprobados por el método científico, es decir, fundamentación ontológica verificada de las aserciones tanto científicas como filosóficas.

En una reducción abstractiva a lo más esencial, todos los elementos (económicos y extraeconómicos) entran sin desfigurarse en el fenómeno, mientras que una abstracción no fundada ontológicamente u orientada a lo periférico tiene que llevar a una deformación de las categorías decisivas. En este nuevo método no son ni puntos de vista teóricos ni metodológicos los que determinan el modo y la orientación, de las abstracciones del experimento pensado, sino la cosa misma, la esencia ontológica de la materia tratada. El camino de los procesos singulares hacia el conjunto no representa ninguna más amplia abstracción, como es costumbre en los modos modernos de pensar, sino al contrario una supresión de determinados límites de la abstracción. 

El proceso conjunto de la reproducción económica lo constituye la unidad de tres procesos con sus tres planos: la circulación del capital-dinero, la del capital productivo, y la del capital-mercancía. No se trata de una descomposición metodológica del proceso, sino de tres procesos reales, y de captarlos con un enfoque unitario. La descomposición conceptual es un reflejo de tres procesos de reproducción. El análisis de estos procesos descodifica el capital y lo muestra como relación, cuyo modo de ser consiste en un proceso ininterrumpido.

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El análisis de relación entre consumo y producción ofrece también interrelaciones importantes. Por ejemplo, la producción se realiza en el consumo. Sin consumo toda producción carecería de objetivo: el consumo crea el impulso de producir. Por el consumo se determina el contenido esencial de la posición teleológica que pone en movimiento y regula la producción. El consumo establece idealmente el objeto de la producción en tanto que imagen interna, como necesidad, impulso, finalidad (Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política). La interacción recíproca es multilateral, pero se pone en valor el hecho fundamental de la dialéctica materialista. Ninguna interacción recíproca sin momento determinante. Si se abandona esta surge una vaciedad ideal que Hegel critico en su momento. En el caso de la producción y el consumo, la producción es el punto de arranque real, y por ello el momento dominante. Esta verdad se transforma en error si se aplica al ser social sin sus presupuestos y consecuencias. 

Cuando analizamos la relación entre producción y distribución, tenemos problemas de otro tipo. Se trata de la relación entre las formas económicas puras y el mundo histórico-social, que hemos denominado como extraeconómico. Para el individuo hay una falsa apariencia de una ley efectiva que le determina su posición en la sociedad y en la producción. En casos de conquista se establece una nueva distribución. Todas estas variantes parecen apuntar a fuerzas extraeconómicas. A la producción le corresponde no obstante un momento dominante, pues siempre se impone la dirección del desarrollo basado en estas condiciones. 

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En la relación entre lo económico y lo extraeconómico, el momento económico cumple la determinación. Sólo si se concibe con claridad la relación del carácter dominante de la producción en los cambios de la distribucion puede la relación entre lo económico y lo extraeconómico. Que el momento económico cumpla la determinación no significa que esta diferencia deba tratarse como mera apariencia.

Solo con el cumplimiento de la acumulación primitiva pueden ser efectivas las puras leyes económicas. Respecto al ser social esto significa que el nuevo sistema económico del capitalismo hubiera sido imposible sin esta previa y extraeconómica inversión de las relaciones de distribución [que produzco más de lo que necesito?]. Tales cambios en las relaciones de distribución también pueden desarrollarse de una forma puramente económica, como por ejemplo en inglaterra cuando surgió la maquinaria industrial. El desarrollo del capitalismo pueda avanzar en tempos muy diferentes.

Por otro lado, los cambios inmediatamente extraeconómicos se determinan económicamente. La forma inglesa de superación de las relaciones feudales de distribución discurre inmediatamente con el empleo de la fuerza, pero está determinada a ello, porque Inglaterra pasa de la agricultura feudal ganadera a la producción de materias primas para la industria textil. Pero no concierne a una simple consideración dialéctica de los hechos, según la que puedan enfocarse la esencia económica o extraeconómica como una identidad ni como contradicción excluyente, sino en tanto que identidad de la identidad y de la no identidad. En este caso es mejor valerse de la concepción de la realidad según Marx: que el punto de arranque de cualquier pensamiento son las manifestaciones reales del ser social. Esto no significa empirismo. Más bien debe concebirse cualquier hecho como parte de un complejo dinámico que, tanto interior como exteriormente determinado por leyes múltiples, está en interacción recíproca con otros complejos. La ontología del ser social en Marx se funda en esta dialéctica materialista (plenamente contradictoria) unidad de ley y hecho (que incluye naturalmente proporciones y relaciones). Aquella se realiza en este. Este contiene su determinación concreta, su modo de ser, según el modo de ser de aquella se impone en las recíprocas interacciones. Sin la comprensión de estos entrelazamientos, en los que la producción y reproducción de la vida humana siempre constituye el momento determinante, no puede entenderse la economía de Marx.

Como conclusión de estas consideraciones, indíquese brevemente una vez más que la tan popular contraposición de violencia y de economía, en el mejor de los casos es metafísica y no dialéctica. La violencia puede ser una categoría económica inmanente. En el tratamiento de la renta del trabajo, por ejemplo, Marx indica que su esencia, la plusvalía, sólo puede ser extraída por coacción extraeconómica. 

La recíproca penetración se extiende a lo largo de toda la historia de la humanidad. Desde la esclavitud hasta la determinación de la jornada de trabajo del capitalismo la fuerza sigue siendo un momento integrante de la realidad económica en toda sociedad de clases. También en esto se trata de una dialéctica ontológica concreta: el ajuste necesario de en conexiones económicas según ley no puede suprimir la contradicción entre ambas, y esta contradictoriedad esencial no puede por su parte suprimir la necesidad de la conexión. La concepción ontológicamente justa del ser debe partir siempre de la heterogeneidad primaria de los momentos singulares, de los procesos, de los complejo, unos respecto a otros, y al mismo tiempo de su íntima y radical copertenencia, en una totalidad socio-histórico concreta. Siempre que hallamos tales encadenamientos de complejos heterogéneos, contradictorios, debemos orientarnos a la concreción de su aprehensión pensante (reflejo de su concreción sustantiva) , e igualmente guardarnos de una legalidad abstracta, así como también de la empírica abstracta de del 'solo una vez'. En el plano de nuestras presentes consideraciones, la exigencia de la concreción sigue siendo un postulado simplemente metodológico y abstracto. Y lo concreto de la cosa misma todavía no se consigue. La causa de esta abstracción estriba en que hasta ahora, para elaborar las determinaciones más importantes y generales de la ontología del ser social de Marx, una de las determinaciones decisivas, la historicidad de este ser, en cuanto a su todo o en cuanto a la conexión de sus partes unas con otras, o sus modificaciones según las transformaciones dele todo y de los complejos que lo forman, todo esto, si no lo hemos puesto 'entre paréntesis' -lo que es imposible-, en cuanto a su significación ontológica, todavía no le hemos concedido la suficiente importancia. Es necesario subsanar esta insuficiencia,

(Gyorgy Lukacs, Marx, Ontología del ser social, pp.87-128)