LA CRISIS DE LA RAZON CLASICA Y LAS RAICES DE LA POSMODERNIDAD (3/3). LA CRISIS DE LA RAZON HOY.

Las consecuencias negativas de la modernidad se hacen cada vez más palpables, especialmente después de la segunda guerra mundial. La crisis de la razón clásica se acelera. Su denuncia es el objetivo de los autores encuadrados en la escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse, Benjamin). En obras como La dialéctica de la ilustración (Adorno y Horkheimer) y Crítica de la razón instrumental (Horkheimer) se denuncia el progresismo de la razón moderna y su sumisión al cientificismo. El haberse convertido en un instrumento de dominación no sólo de la naturaleza, sino también de los seres humanos. El haber renunciado a la crítica sobre los valores y los fines últimos y aceptar su reducción a puro instrumento al servicio de fines dados y no discutidos. Su relación con un tiempo lineal, propia del historicismo. El ser una razón afirmativa y positivista, que ha olvidado el valor destructivo y negativo de la dialéctica, lo que la convierte en una lógica de la identidad. El haber olvidado los sentidos en aras de un productivismo ciego. En suma, el convertirse en una racionalidad local puesta al servicio de la irracionalidad global 

Hoy en día la crisis de la razón clásica es notoria. La noción de razón como estructura natural, necesaria y apriórica ya no es sostenible. La razón clásica se presentaba como un programa homogeneizador. Dicho programa era global, Abarcaba ciencia y filosofía pero también política, economía y sociedad. El poder saber moderno es un mecanismo que promueve la vida dentro de los cauces preestablecidos. Los ideales de igualdad, libertad y fraternidad son proclamados en leyes. La mayor libertad esta ligada a mayor sujeción. La igualdad esconde una pluralidad de creciente desigualdad. La fraternidad oculta la sumisión y la explotación. La crisis de esta razón clásica nos lleva al reconocimiento de una pluralidad de modos de razón que rompe el intento globalizador de la razón moderna.

La racionalidad que surge de la crisis de la razón moderna es plural y múltiple. Es rizomática más que arbórea. Es un viaje en el que hay que improvisar e inventar a cada momento. Es una puesta en cuestión de todo fundamento, de todo procedimiento universal. Salta de unos hechos particulares a otros sin pasar por una ley general. Ha roto con la idea de una totalidad global y solo admite totalidades débiles. El problema de esta razón postmoderna resultado de la crisis de la razón clásica es que hoy en día es solo un programa, una pluralidad de apuestas. 

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T17)

LA CRISIS DE LA RAZON CLASICA Y LAS RAICES DE LA POSMODERNIDAD (2/3). CRISIS Y CRITICA DE LA RAZON A COMIENZOS DE SIGLO.

A principios del SXX surge un fuerte reacción contra el modernismo del SXIX. En el ámbito de las ciencias se producen descubrimientos que hacen tambalear la base científica de la modernidad (completitud Gödel, relatividad Einstein, mecánica cuántica...). La realidad física aparece ahora como azarosa, no determinista. Por otra parte la vida moderna, desprovista de sentido en sí misma, sólo tiene el que cada individuo le otorga, lo cual lleva a una eterna lucha entre dioses. La crítica de Ortega Jünger y otros a la modernidad puede considerarse antecesora del pensamiento posmoderno. 

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T17)

LA CRISIS DE LA RAZON CLASICA Y LAS RAICES DE LA POSMODERNIDAD (1/3). LA DISOLUCION DEL HEGELIANISMO.

La filosofía hegeliana ha sido el último intento de una interpretación global de la realidad. Las tres corrientes dominantes en la actualidad tienen su origen en tres críticas al hegelianismo: el positivismo (rechazo de la abstracción, apego a los hechos), el marxismo (continua y desarrolla el humanismo materialista y ateo) y la hermenéutica (defensa existencialista del individuo frente a su totalización por el Absoluto). 

Habermas distingue entre un hegelianismo de izquierdas (que a través del marxismo habría llegado a nuestros días como un pensamiento emancipatorio) y de derechas (que a través de Nietzsche habría producido un pensamiento antimoderno en filósofos como Foucault o Derrida).

Así, en un cierto sentido, Comte, Marx y Kierkegaard son los primeros críticos de la razón clásica que habría llegado con Hegel a su máximo despliegue. Las primeras aporías de la modernización capitalista fueron puestas de relieve por estos primeros críticos de la modernidad. Por otra parte, tanto el cristianismo como el marxismo están profundamente enraizados en el pensamiento moderno. 

Por otra parte, podemos ver en Nietzsche y Freud aquellos pensadores cuyos análisis ponen en entredicho las piezas esenciales de la metafísica occidental en las que se asentaba la razón clásica: la noción de realidad, la noción de sujeto, la voluntad de verdad y sobre todo la noción de realidad.

Tanto Nietzsche como Freud, como antes Marx, descubren que el yo y su razón dependen de fuerzas irracionales que escapan a consciencia. El poder de los instintos, la voluntad de poder y la ideología son elementos inconscientes irracionales que determinan el yo consciente y están en la base de la razón. El deseo como libido es la fuerza que da origen por sublimación a la razón a la que acompaña siempre. El sujeto está sometido a la opacidad de los instintos por un lado y a las exigencias también inconscientes de un super-yo sede de un modelo ideal del yo de origen ideológico generado por la educación y el proceso de socialización. El sujeto es múltiple y se encuentra escindido en una pluralidad de instancias: ello, yo y super-yo. Es el punto de encuentro de numerosas determinaciones. Es un resultado siempre precario de estos conflictos libidinales. El sujeto no debe ser concebido como algo originario, sino más bien como un producto, como un residuo de elementos pre y suprasubjetivos. La cultura entendida como protección del hombre contra la naturaleza y la regulación de las relaciones interhumanas supone siempre una represión y una sublimación de los instintos, y no es el producto de una razón descarnada.

Nietzsche plantea toda su obra como una inversión del platonismo, como un ir más allá de la razón clásica, cuya afirmación fundamental es la escisión entre un mundo suprasensible y uno sensible. Nietzsche no sustituye simplemente el mundo suprasensible por el sensible, lo que constituiría el positivismo, sino que elimina ambos mundos. Nietzsche no busca la sustitución de un valor por otro. Nietzsche busca ser una conclusión a la historia de la metafísica occidental, entendida por él como el desarrollo del nihilismo. Quiere desplegar hasta sus últimas consecuencias lo que significa la muerte de Dios. Esya frase significa que la esfera suprasensible, la fuerza de los valores ideales, no da sentido ya por más tiempo. La muerte de Dios ha dado lugar al nihilismo. El nihilismo significa que se desvalorizan los valores más altos. Falta la meta. El nihilismo es ambiguo, Puede ser activo (signo de aumento de poder del espíritu) y pasivo (consiste en la decadencia y merma del poder del espíritu).

Para Deleuze hay distintas formas de nihilismo según se entienda la muerte de Dio: nihilismo negativo (pensamiento cristiano, muerte de dios hijo), nihilismo reactivo (la muerte de dios da lugar a la deificación del hombre, proceso que da lugar al mundo moderno, la democracia y el socialismo) y nihilismo pasivo (la muerte de dios es el cansancio y fin de la civilización). 

Frente a esto Nietzsche sería el nihilismo completo, por lo que Heidegger lo coloca como fin y culmen de la metafísica occidental. Segun Heidegger, Nietzsche con su pensamiento sobre la voluntad de poder y el eterno retorno plantea de nuevo la clásica teoría metafísica de la distinción entre esencia y existencia. La esencia del ente es la voluntad de poder, y lo que retorna eternamente son los propios entes. Con esto Nietzsche culmina el proceso de subjetivación del ser del ente que se abrió con Descartes la metafísica moderna, la cual concibe el ser de lo existente a partir de la voluntad. En este sentido la concepción del ser de los entes como valor, como producto de la voluntad de poder, pertenece todavía al espacio conceptual propio de la metafísica occidental. 

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T17)

LOGOS Y RATIO (4/4). LA RAZON MODERNA.

La edad moderna supone un nuevo giro en el concepto de razón. El nuevo tipo de razón está ligado a lo que Heidegger denomina la concepción del mundo como imagen y del hombre como sujeto. A la noción de conocimiento como representación. La edad moderna pone en funcionamiento un tipo de razón calculadora que objetiviza lo existente en un representar que permite al hombre estar seguro de ello para poderlo manipular tecnicamente. La razón moderna, en tanto que representación, considera la verdad como la certeza del representar y a lo existente como lo objetivado en dicha representación.

Mientras que lo existente para el mundo griego se presentaba al hombre, el cual reunía y ponía todas las cosas en su apertura y desvelamiento en la presencia, y para el mundo medieval dicho existente era lo que correspondía como causado a la causa de la creación mediante la analogía del ente, en el mundo moderno lo existente es lo representado por un sujeto como un objeto exterior al propio sujeto y que se enfrenta a él. 

El mundo moderno es una imagen, una representación abierta al conocimiento científico y a la manipulación teórica, cosa que no era el mundo griego que se concebía como fisis, potencia creadora de la que el propio hombre formaba parte, ni tampoco el mundo medieval, en la que el mundo era el escenario en el que se representaba el drama de la redención. Frente a estas concepciones el mundo moderno aparece como una imagen que permite la previsión y la actuación técnica.

La razón moderna no es el logos griego común a todas las cosas, sino una representación en la que lo representado aparece lo opuesto al sujeto que lo conoce. La cosas del mundo se constituyen como objetos del conocimiento representativo, a través del mismo proceso que constituye al hombre como sujeto de dicho conocimiento representativo. 

Las diferencias entre el logos griego y la ratio manipuladora moderna no son ajenas a que la civilización griega era una civilización de la palabra centrada en las relaciones entre los hombres, y la civilización moderna es una civilización técnica volcada en la transformación de la naturaleza. En un caso tenemos el concepto de razón como logos dotado de una gran densidad ontológica y en el otro un concepto de razón como ratio, como cálculo y representación, que se limita a ser un instrumento de la teoría del conocimiento  y transformación de la naturaleza que constituye la ciencia y técnicas modernas.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T11)

LOGOS Y RATIO (3/4). CRISTIANISMO.

Con el cristianismo se produce un cambio en la noción de logos. Ya Filón de Alejandría entendía el logos como el intermediario entre el creador y la criatura, pero la noción cristiana de logos se fija definitivamente en el cuarto evangelio (S.Juan). Logos es el hijo de Dios, el Camino, la Verdad, la Vida y será traducido como Verbum, el Verbo divino. Según Tomas de Aquino, en Dios está el verbo de Dios como Dios entendido como en el entendimiento la idea de piedra que es piedra entendida. Pero como el entendimiento divino está siempre en acto, es necesario que Dios haya entendido siempre, y por tanto que el Verbo haya estado siempre en El.  Dado que el ser de Dios es su entender, se identifica pues la esencia de Dios con el Verbo divino, cosa que no sucede con el verbo del entendimiento humano, que no se identifica con el ser mismo en el acto de su entendimiento. 

El logos entendido como Verbo se separa radicalmente de la noción griega al entenderse más como palabra de Dios como palabra humana. 

Además, al menos en algunos autores, el cristianismo introduce una visión pesimista con respecto a las capacidades del hombre para conocer y captar la realidad de las cosas. El pecado recluye al hombre en un estado de indigencia que solo el auxilio de la gracia divina permite superar. 

Además, la preocupación del cristianismo por el más allá y su menor preocupación por el mundo hace que la razón pierda importancia.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T11)

LOGOS Y RATIO (2/4). GRECIA CLASICA.

El logos público y político recibe una inflexión en la filosofía clásica griega con Sócrates, Platón y Aristóteles. Tras la insistencia sofística en la dialéctica no como discurso para descubrir la verdad sino para triunfar, Sócrates defiende que sólo de la fuente interior puede brotar purificada por el logos la verdadera norma que valga para todos.

Platón tiene una relación ambivalente con el logos Por un lado lo considera esencial. La paideia sería la dirección de la vida humana bajo el hilo del logos. Pero en otras ocasiones dice que el conocimiento perfecto que nos lleva a la idea del Bien es inaccesible al logos, y exige una especie de iluminación. En Las Leyes, Platón habla de un logos divino, otorgado por quien conoce a la polis como ley. Para convertirse en ley el logos divino exige un legislador sabio, cuya sabiduría está más cerca de la revelación que del diálogo con sus conciudadanos. Este carácter mistérico del logos platónico será retomado por el cristianismo.

En La República sin embargo el logos es un tipo de conocimiento que parte de hipótesis, aunque luego las abandona al remontarse hacia los principios universales. La dialéctica sería el arte de deslindar por medio del logos la idea fundamental, la idea de Bien, de todas las demás cosas. En Teeteto el logos nos sirve para hacer conocer la propia opinión a través de la voz utilizando verbos y nombres, pero dicho logos no llega hasta los elementos últimos, que son alógicos. En Fedon se plantea que dada la imposibilidad de alcanzar la verdad del ser de manera inmediata, nos refugiamos en los logoi, es decir, en los razonamientos sobre las cosas. El logos como conocimiento va más allá del logos y nos pone en contacto con lo divino. Las limitaciones del logos serán desarrolladas por los neoplatónicos, que excluirán de sus ámbito la materia y el Uno.

Como hemos comentado, la traducción de logos por ratio no hace justicia al concepto griego. A partir de Ciceron el pensar aparece como lo racional. Ratio viene de reor que Heidegger traduce por tomar algo por algo, lo que se aproxima a noein pero se aleja de legein. Cuando se traduce el zoom logon exon por animale rationale salimos de la órbita semántica del vocablo griego, en la que logos implicaba una relación imprescindible con la expresión, con el pensamiento expresado, con la palabra.

La dimensión ontológica de la razón se va perdiendo paulatinamente, prevaleciendo su carácter intrumental. 

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T11)

LOGOS Y RATIO (1/4). HERACLITO Y PARMENIDES.

Según Heidegger, logos viene de legein, cuyo primer sentido es el de presentar, aunque su sentido mas habitual es escuchar, decir, escurrir. Así, logos es recoger algo y presentarlo. El logos nos pone en presencia de las cosas. Es por lo que entramos en contacto con las cosas, y lo que permite que las cosas, de alguna manera, se nos den. No hay por tanto una distinción entre objeto y sujeto, sino una ontología cuyo elemento común es el logos que actúa como medio unificante en el que las cosas se muestran. El logos es algo universal. La ley de todas las cosas. Lo común a los hombres y los dioses. En el ámbito de lo inteligibles es lo que permite decir y hablar de algo.

El logos es el principio de la comprensión. Si los mortales quieren entender han tenido que escuchar previamente al logos. Deben pertenecer ya al logos. Lo que dice el logos a los mortales es que todas las cosas son una: 'Cuando se escucha, no a mí, sino a la razón, es sabio convenir que todas las cosas son una' (Heráclito, B50). El logos no es una facultad del individuo. No escuchamos a Heráclito, sino al logos por su boca. Y lo que el logos dice es que todas las cosas presentes se reúnen en la unidad del logos. Según la interpretación de Heidegger, el logos es la no-ocultación. Pone todo al descubierto. Pone en la presencia la cosas. La unidad de las cosas consiste precisamente en su logos, En esta posibilidad de desvelarse en la presencia. Este poner del logos se lleva a cabo mediante el lenguaje. El lenguaje en cuanto que logos recoge y reúne lo que está presente y lo deja extendido en su presencia. El logos hace patente aquello de que se habla en el habla. 

El logos pues designa el ser de las cosas, el ser de los entes. Es lo que los unifica. El hombre que es capaz de conectar con el logos es sabio. Sabio es aquel que se contenta con lo que le es asignado por el destino y se acomoda con ello. El sabio se asienta, reposa en lo que el logos, en cuanto posición que reune a los entes, ha dispuesto.

Vemos pues como en el origen del pensamiento occidental se encuentra una reflexión sobre el logos que no se puede reducir a un mero representar. 

El logos es así un decir que es a la vez un presentar. lo que hace aparecer y deja sub-yacer a las cosas. El logos es un decir que es a la vez un presentar. Es el ensamblaje entre el legein (decir) y el noein (pensar): 'Se debe decir y pensar lo que es' (Heráclito B6).  Noein también se puede traducir por percibir, tomar en consideración. Se requiere así el dejar subyacer (legein) así como el tomar en consideración (noein).

Noein y legein están íntimamente ensamblados en el pensamiento griego. El noein se despliega a partir del legein. El tomar en consideración no es un captar, un apresar, como lo será después para los estoicos, sino un permitir el advenimiento de lo subyacente. El pensamiento griego originario es ajeno al concepto , a la aprehensión. No es una captura de lo real por parte de una mente ajena a esta realidad.

Cuando este pensamiento griego se traduce al latín por Cicerón como ratio (razón) pierde su vivacidad y queda oscurecido, La filosofía occidental posterior supone un retroceso, no sólo por su olvido del ser, sino por su olvido del logos. La filosofía pasa a un lenguaje más abstracto, para filósofos, y no al lenguaje natura del logos, El logos griego originario es un discurso lleno de sentido. Más que un reflexión sobre la interioridad es una razón expresada, una razón comunicada, que exige y supone la participación de otros. En el logos el pensamiento apunta esencialmente a su expresión. Es un pensamiento social. Es un instrumento no solo de la filosofía, sino de los debates políticos. El juego político tiene las mismas reglas que el juego intelectual: ambas suponen la participación en un diálogo creativo. 

El logos de Parménides afirma que más allá de las palabras como las emplea el vulgo hay una razón inmanente al discurso. Un logos consistente en la exigencia absoluta de no contradicción: el ser es, el no-ser no es. Este logos está abierto a todos los hombres. No se descubre en la naturaleza, sino que es inmanente al lenguaje. No es el procedimiento por el que el artesano produce sus objetos, sino las técnicas de comunicación que utiliza el maestro, el abogado, el político. El logos griego es un producto de la ciudad, y por tanto es esencialmente político. Permite actuar sobre los hombres más que transformar la naturaleza. En ese sentido nada más opuesto al logos griego que la razón instrumental moderna, ligada a la técnica como imposición sobre la naturaleza y transformación de la misma. 

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T14)

SER Y DEVENIR (5/5). DEVENIR Y COMPLEJIDAD.

La evolución de los sistema biológicos autoorganizados (biológicos o sociales), puede interpretarse como un proceso de autoorganización en base a un aumento de su complejidad estructural (partes) y funcional (interrelación entre las partes) mediante una serie de desorganizaciones y flexibilizaciones del sistema que producen un aumento de la variedad y una disminución de la redundancia. Los sistemas complejos se adaptan mejor al entorno con una cierta indeterminación. Los sistemas fijos se adaptan peor.

Los sistemas complejos se organizan y desorganizan de continuo, por lo que su respuesta no es fija, sino que varía según esas modificaciones, lo que permite que las perturbaciones no deban considerarse solo factor de desorden, sino también de orden a partir de unas determinadas condiciones.

Se denomina estructura disipativas aquellas que surgen un puntos de inestabilidad de los sistemas, las cuales consumiendo energía (sistema no cerrado) pueden producir una bifurcación en la evolución del sistema. Las estructuras disipativas generan así orden a partir del caos. Los sistemas complejos invierten así locamente el segundo principio de la termodinámica, lo cual solo es posible consumiendo energía y aumentando el desorden en su ambiente, de manera que la entropía total aumente. Las estructuras disipativas tienen un papel importante en el origen y mantenimiento de la vida, al combinar azar y necesidad de forma creadora. El azar crea la fluctuación que queda luego sometida a las leyes necesarias que determinan su estabilización o amortiguamiento. La inversión local del segundo principio de la termodinámica implica la inversion transitoria de la flecha del tiempo, requiriendo además un suministro de información adicional .

La morfogénesis o surgimiento de formas estables supone la existencia de dinamismos ocultos y discontinuos. Cada discontinuidad de dicho dinamismo microscópico (catástrofe) da lugar a una forma estable a nivel macroscópico. La teoría de las catástrofes busca la condiciones de posibilidad del surgimiento de discontinuidades estructurales y cataloga las catástrofes elementales posibles.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T11)

SER Y DEVENIR (4/5). DEVENIR Y EVOLUCION. DELEUZE.

Para Deleuze el devenir es repetición, pero lo que deviene es la diferencia: la procesión de simulacros que rechazan el esquema de modelo y copia. El devenir es imperceptible, pero sobre él se apoya la historia microscópica. Ambos movimientos son necesarios, Deleuze y Foucault complementan con el devenir el análisis macroscópico marxista.

(Martinez Martinez, FJ., Metafísica, T11)

SER Y DEVENIR (3/5). DEVENIR Y EVOLUCION. BERGSON Y NIETZSCHE.

El darwinismo busca explicar la evolución natural. El marxismo la evolución social. La ontología correspondiente al evolucionismo se puede encontrar en los filósofos de la vida como son Bergson y en parte Nietzsche.

Bergson pone en la base de su filosofía la intuición de la duración como algo irreductible, señalando así el reconocimiento del carácter dinámico y procesual de lo real. La realidad es evolutiva. La duración es el continuo progreso del pasado que va comiéndose el futuro. El motor de la evolución es el elan vital, que pasa de una generación a otra.

El vitalismo de Nietzsche es su concepción genealógica como interpretación producida por una voluntad de poder entendida esencialmente como fuerza vital. El eterno retorno afirma el ser como devenir, pero como devenir selectivo de las fuerzas activas, las únicas dignas de retornar. La vida es el concepto fundamental de Nietzsche, y ese concepto es inseparable del devenir. El pensamiento debe ponerse al servicio de la vida siendo así un medio para potenciar y desarrollar la vida. Lo bueno y lo malo son la potenciación y despotenciación de la vida. El superhombre asume el devenir y el eterno retorno como su propio desarrollo.

(Martinez Martinez, FJ., Metafísica, T11)

SER Y DEVENIR (2/5). EL DEVENIR COMO MOVIMIENTO. HEGEL.

Hegel construye una verdadera ontología del devenir, que interioriza en su proceso la razón y el ser, sustituyendo la identidad por la contradicción como categoría principal.

El devenir adquiere así una categoría central en la nueva ontología. Síntesis del ser y la nada, produce la existencia, el dasein, el ser determinado.

El devenir ya no es por tanto una categoría inferior, la apariencia del ser. El ser se subordina al devenir, superación a la vez del ser y la nada. La realidad es para Hegel movimiento. Dinamicidad esencial.

La tarea del filósofo no es captar una verdad intemporal, sino elevar el presente al concepto. Analizar la vida histórica en su inmediatez, intentando comprenderla.

Hegel concibe el ser como devenir. Como fundamento dialéctico que recoge lo positivo y lo negativo, lo finito y lo infinito en un único movimiento. La concepción lineal y cíclica de la historia se reconcilian en Hegel.

(Martinez Martinez, F.J., Metafísica, T11)

SER Y DEVENIR (1/5).

La oposición ser-apariencia y ser-devenir se encuentra en el origen del pensamiento filosófico. 

El devenir griego está sometido al ser. No hay novedad. Hay movimiento cíclico. Eterno retorno. El pensamiento griego ha percibido el tiempo por un lado como la vida lineal humana, y por otro como la cíclica de la naturaleza. Tanto Heráclito como Parménides como Platón pretenden sintetizarlos, mediante un presente eterno que rechaza el devenir.

El tiempo hebreo y cristiano aparece abierto a la novedad. La creación se considera no acabada. El hombre debe completarla.

La noción moderna de tiempo seculariza el tiempo judeo-cristiano. La historia sólo tiene sentido en un pensamiento lineal que marcha hacia la consumación.

En el barroco el azar y la irreversibilidad adquieren gran importancia. El hombre es hijo de sus obras, no de su origen. El hombre histórico es creador. El devenir es calculable.

Pero la reflexión  más profunda que se llevó a cabo sobre la noción de devenir vamos a encontrarla en Hegel.

(F.J. Martinez Martinez, Metafísica, T11)