QUE ES LA FILOSOFIA (9/9). CONCLUSION. DEL CAOS AL CEREBRO.

Solo pedimos un poco de orden para protegernos del caos. No hay nada que resulte más angustiante que el pensamiento que se escapa de sí mismo. Por eso nos empeñamos tanto en agarrarnos a opiniones establecidas. Solo pedimos que nuestras ideas se concatenen con un mínimo de reglas constantes, y jamás la asociación de ideas ha tenido otro sentido. Facilitarnos estas ideas protectoras, similitud, contigüidad, causalidad, que nos permiten poner un poco de orden en las ideas, pasar de una a otra de acuerdo con un orden del espacio y del tiempo, que impida a nuestra fantasía recorrer el universo en un instante para engendrar de él caballos alados y dragones de fuego. Pero no existiría un poco de orden en las ideas si no hubiera también en las cosas o estado de cosas un anticaos objetivo.  Y por último, cuando se produce el encuentro de las cosas y el pensamiento, es necesario que la sensación se reproduzca como la garantía o el testimonio de su acuerdo. Todo esto es lo que pedimos para forjarnos una opinión, como una especie de 'paraguas' que nos proteja del caos.

De todo esto se componen nuestras opiniones. Pero el arte, la ciencia, la filosofía exigen algo más: trazan planos en el caos. Estas disciplinas no son como las religiones, que invocan una dinastía de dioses y pintan en el paraguas un firmamento como las figuras de una urdoxa, de las que derivarían nuestras opiniones. La filosofía, la ciencia y el arte quieren que desgarremos ese firmamento y que nos sumerjamos en el caos. Solo a este precio le venceremos.

El filósofo, el científico y el artista parecen regresar del país de los muertos

• Lo que el filósofo trae del caos son unas variaciones que permanecen infinitas pero convertidas en inseparables, en unas superficies o en unos volúmenes absolutos que trazan un plano de inmanencia secante. Ya no se trata de asociaciones de ideas diferenciadas, sino de reconcatenaciones por zona de indistinción en un concepto.
• El científico trae del caos unas variables convertidas en independientes por desaceleración, es decir, por eliminación de las demás variabilidades susceptibles de interferir, de tal modo que las variables conservadas entran bajo unas relaciones determinables en una función, ya no se trata de lazos de propiedades en las cosas, sino de coordenadas finitas en un plano secante de referencia, que va de las probabilidades locales a un cosmología global.
• El artista trae del caos unas variedades que no constituyen una reproducción de lo sensible en el órgano, sino que erigen un ser de lo sensible, un ser de la sensación, en un plano de composición anorgánica capa de volver a dar lo infinito.

Las tres disciplinas proceden por crisis o sacudidas de manera diferente, y la sucesión es lo que permite hablar de 'progreso' en cada caso. Diríase que la lucha contra el caos no puede darse sin afinidad con el enemigo, porque hay otra lucha que se desarrolla y adquiere mayor importancia, contra la opinión que pretendía no obstante protegernos del propio caos.

La ciencia no puede evitar experimentar una profunda atracción hacia el caos al que combate. Si la desaceleración es el fino ribete que nos separa del caos oceánico, la ciencia se aproxima todo lo que puede a las olas más cercanas, estableciendo unas relaciones que se conservan con la aparición y desaparición de las variables (cálculo diferencial); la diferencia se va haciendo cada vez más pequeña entre el estado caótico en el que la aparición y desaparición de la variabilidad se confunden, y el estado semicaótico, que presenta una relación como el límite de las variables que aparecen y desaparecen. La opinión nos presenta una ciencia que anhelaría la unidad, la unificación de sus leyes, y que hoy en día seguiría aún buscando una comunidad de las cuatro fuerzas. Todavía es más obstinado, sin embargo, el anhelo de captar un pedazo de caos aun cuando las fuerzas más diversas se agiten en él. La ciencia daría toda la unidad racional a la que aspira a cambio de un trocito de caos que pudiera explorar.

El arte toma un trozo de caos en un marco, para formar un caos compuesto que se vuelve sensible, o del que extrae una sensación caoidea como variedad.

La ciencia toma uno en un sistema de coordenadas y forma un caos referido que se vuelve Naturaleza, y del que extrae una función aleatoria y unas variables caoideas. De este modo, uno de los aspectos más importantes de la física matemática moderna surge en unas transiciones hacia el caos bajo los efectos de los atractores 'extraños' o caóticos: dos trayectorias contiguas en un sistema determinado de coordenadas no permanecen así, y divergen de forma exponencial antes de aproximarse mediante operaciones de estiramiento y de repliegue que se repiten y que seccionan el caos (Prigogin y Stengers: Entre el tiempo y la eternidad; Glieck: La teoría del caos). Si los atractores de equilibrio (puntos fijos, ciclos límites, toros) expresan en efecto la lucha de la ciencia con el caos, los atractores extraños expresan su profunda atracción por el caos, así como un caosmos interior a la ciencia moderna. Nos encontramos así ante una conclusión análoga a aquella a la que nos llevaba el arte: la lucha con el caos no es más que el instrumento de una lucha más profunda contra la opinión, pues de la opinión procede la desgracia de los hombres

En filosofía (...). Un concepto es un conjunto de variaciones inseparables que se produce o se construye en un plano de inmanencia en tanto que éste secciona la variabilidad caótia y le da consistencia (realidad). Por lo tanto, un concepto es un estado caoideo por excelencia; remite a un caos que se ha vuelto consistente, que se ha vuelto Pensamiento, caosmos mental. ¿Y qué sería pensar si el pensamiento no se midiera incesantemente por el caos?

Resumiendo, el caos tiene tres hijas en función del plano que lo secciona: son las Caoideas, el arte la ciencia y la fillosofía, como formas del pensamiento o de la creación. Se llaman caoideas las realidades producidas en unos planos que seccionan el caos.

La junción (no unidad) de los tres planos es el cerebro. Cuando el cerebro es considerado como una función determinada se presenta a la vez como un conjunto complejo de conexiones horizontales y de integraciones verticales que reaccionan unas con otras, como ponen de manifiesto los 'mapas cerebrales'. Entonces la pregunta es doble: ¿Las conexiones están preestablecidas, como guiadas por rieles, o se hacen y se deshacen en campos de fuerzas? ¿Y los procesos de integración son centros jerárquicos localizados o más bien formas (Gestalten) que alcanzan sus condiciones de estabilidad en un campo del que depende la posición del propio centro?

No hay que sorprenderse de que el cerebro, tratado como objeto constituido por la ciencia, solo pueda ser un órgano de formación y comunicación de la opinión. Las conexiones progresivas y las integraciones centradas siguen bajo el estrecho modelo de la recognición y la biología del cerebro se alinea en este caso siguiendo los mismos postulados que la lógica más terca. Las opiniones son formas que se imponen, como las burbujas de jabón según la Gestalt, habida cuanta de unos medios, de unos intereses de unas creencias y unos obstáculos. Parece entonces difícil tratar la filosofía, el arte, e incluso la ciencia como 'objetos mentales', meros ensamblajes de neuronas en el cerebro objetivado, puesto que el modelo irrisorio de la recognicion los acantona en la doxa. Si los objetos mentales de la filosofía, del arte y de la ciencia (es decir las ideas vitales) tuvieran un lugar, éste estaría en lo más profundo de las hendiduras sinápticas, en los hiatos, los intervalos y los entretiempos de un cerebro inobjetivable, allí donde penetrar para buscarlos sería crear. Es como decir que el pensamiento, hasta bajo la forma que toma activamente la ciencia, no depende de un cerebro hecho de conexiones y de integraciones orgánicas: según la fenomenología, dependería de las relaciones del hombre con el mundo, con las que el cerebro concuerda necesariamente porque procede de ellas, como las excitaciones proceden del mundo y las reacciones del hombre, incluso en sus incertidumbres y sus flaquezas. 'El hombre piensa y no el cerebro; pero este movimiento ascendente de la fenomenología que supera el cerebro hacia un Ser en el mundo, bajo una crítica doble del mecanicismo y el dinamismo, no nos saca de la esfera de las opiniones, sólo nos lleva a una Urdoxa planteada como opinión originaria o sentido de los sentidos' (Erwin Strauss, Du sens des sens).

¿No se situará el punto de inflexión en otro lugar allí donde el 'cerebro' se vuelve sujeto? El cerebro es el que piensa y no el hombre, siendo el hombre únicamente una cristalización cerebral. La filosofía, el arte, la ciencia no son los objetos mentales de un cerebro objetivado, sino los tres aspectos bajo los cuales el cerebro se vuelve sujeto, pensamiento-cerebro, los tres planos, las balsas con las se sumerge en el caos y se enfrenta a él. ¿Cuales son los caracteres de ese cerebro que ya no se definen por unas conexiones y unas integraciones secundarias? No es un cerebro detrás del cerebro, sino primero un estado de sobrevuelo sin distancia, a ras del suelo, autosobrevuelo al que ninguna sima, ningún pliegue ni hiato se le escapa. Es una forma verdadera, primaria, una forma en sí que no remite a ningún punto de vista exterior, una forma consistente absoluta que se sobrevuela, independientemente de cualquier dimensión suplementaria, que por lo tanto no exige ninguna trascendencia, que sólo tiene un lado independientemente del número de sus dimensiones, que permanece copresente a todas sus determinaciones sin proximidad no alejamiento, que las recorre a velocidad infinita, sin velocidad límite, y que hace de ellas otras tantas variaciones inseparables a las que confiere una equipotencialidad sin confusión (Ruyer: Neo-finalism. Ruyer lleva a cabo una doble crítica del mecanicismo y el dinamismo (Gestalt) diferente de la fenomenología). Hemos visto que ese era el estatuto del concepto como mero acontecimiento o realidad de lo virtual. Los conceptos no se reducen a un único cerebro. Tampoco podemos decir que todo concepto es un cerebro. Pero el cerebro, bajo este primer aspecto de forma absoluta, se presenta en efecto como la facultad de los conceptos, es decir como la facultad de su creación, al mismo tiempo que establece el plano de inmanencia en el que los conceptos se sitúan, se desplazan, cambian de orden y de relaciones, se renuevan y se crean sin cesar. El cerebro es el espíritu mismo. Al mismo tiempo que el cerebro se vuelve sujeto, o mejor dicho 'supersujeto' de acuerdo con el termino de Whitehead, el concepto se vuelve el objeto en tanto que creado, el acontecimiento o la propia creación, y la filosofía, el plano de inmanencia que sustenta los conceptos y que el cerebro traza. Así pues, los movimientos cerebrales engendran personajes conceptuales.

Es el cerebro quien dice Yo, pero Yo es otro. No es el mismo cerebro que el de las conexiones e integraciones segundas, aun cuando no haya trascendencia. Y este Yo no es solo el 'yo concibo' del cerebro como filosofía, sino también el 'yo siento' del cerebro como arte. La sensación no es menos cerebro que el concepto. La sensación es la propia excitación, no en tanto que ésta se prolonga progresivamente y pasa a la reacción, sino en tanto que se conserva a sí misma o conserva su vibraciones. La sensación contrae las vibraciones de lo excitante en una superficie nerviosa o en un volumen cerebral: la anterior no ha desaparecido aún cuando aparece la siguiente. Es su forma de responder al caos. La propia sensación vibra porque conserva unas vibraciones: es monumento. La sensación es la vibración contraida, que se ha vuelto calidad, variedad. Por este motivo se llama en este caso al cerebro-sujeto alma o fuerza, puesto que únicamente el alma conserva, contrayendo lo que la materia disipa. La contracción no es una acción, sino una pasión pura, una contemplación que conserva lo que precede en lo que sigue. Por lo tanto, la sensación se sitúa en otro plano que los mecanismos, los finalismos y las finalidades. Es un plano de composición, en el que la sensación se forma contrayendo lo que compone. La sensación es contemplación pura, pues es por contemplación como uno se contrae. Contemplar es crear, misterio de la creación pasiva, sensación. La sensación se llena de sí misma. Es un sujeto, o más bien un injeto.

Plotino podía definir todas las cosa como contemplaciones, no solo los hombres y los animales, sino las plantas, la tierra y las rocas. No son ideas lo que contemplamos por concepto, sino elementos de la materia por sensación. La planta contempla contrayendo los elementos de los que procede, la luz, el carbono y las sales, y se llena ella misma de colores y de olores que cslifican cada vez su variedad, su composición: es sensación en si (el gran teatro de plotino sobre las contemplaciones está al principio de las eneadas, iii, 8. Desde Hume a Butler y a Whitehead, los empíricos recuperarán el tema, decantándolo hacia la materia: de ahí su neoplatonismo).

Las rocas y las plantas carecen de sistemas nerviosos, pero las propias afinidades quimicas y causalidades físicas remiten a unas fuerzas primarias capaces de conservar sus elementos y haciéndolos resonar. Todo organismo no es cerebrado, y toda vida no es orgánica, pero hay en todo unas fuerzas que constituyen nos microcerebros o una vida inorganica de las cosas. El vitalismo siempre ha tenido dos interpretaciones posibles. La de una Idea que actúa, pero que no es, que por lo tanto sólo actua desde el punto de vista de un conocimiento cerebral exterior (de Kant a Claude Bernard) o la de una fuerza que es, pero que no actúa, que por lo tanto es un mero sentir interno (de Leibnitz, a Ruyer)

Los tres planos son irreductibles con sus elementos: plano de inmanencia de la filosofía, plano de composición del arte, plano de referencia o de coordinación de la ciencia; forma del concepto, fuerza de la sensación, función del conocimiento; conceptos y personajes conceptuales, sensaciones y figuras estéticas, funciones y observadores parciales. Para cada plano se plantean problemas análogos: ¿en qué sentido y como el plano, en cada caso, es uno o múltiple, qué unidad, qué multiplicidad? Pero todavía nos parece más importantes ahora los problemas de interferencias entre planos que se juntan en el cerebro:

• Un primer tipo de interferencia surge cuando un filósofo trata de crear un concepto a partir de una sensación o una función, un científico (ibid) o un artista (ibid). La regla en estos casos es que la disciplina que interfiere debe de proceder con sus propios métodos. Son interferencias extrínsecas, porque cada disciplina se mantiene en su propio plano, y emplea sus elementos propios.
• Un segundo tipo es intrínseco, cuando unos conceptos y unos personajes conceptuales parecen salir del plano de inmanencia que les correspondía para meterse en otro plano entre las funciones y los observadores parciales o entre las sensaciones y las figuras estéticas (por ejemplo Zaratrusta en la filosofía de Nietzsche). Nos encontramos en unos planos complejos, difíciles de calificar.
• Finalmente hay interferencias ilocalizables, Cada disciplina está relacionada con su no-disciplina. La ciencia está relacionada con la no-ciencia. El plano de la filosofía es prefilosófico mientras se le considere a si mismo independientemente de los conceptos que lo acabarán ocupado, pero la no filosofía se encuentra allí donde el plano afronta el caos. La filosofía necesita de una no filosofía que la comprenda como el arte necesita un no arte y a ciencia una no ciencia. No lo necesitan como principio ni como fin, sino en su devenir- Ahora bien: si los tres no se distinguen todavía respecto a un plano cerebral, ya no se distinguen respecto al caos en el que el cerebro se sumerge. En esa inmersión, emerge del caos la sombra el pueblo-mundo, pueblo-cerebro, pueblo-caos. Pensamiento no pensante que yace en los tres como el concepto no conceptual de Klee o el silencio interior de Kandinsly. Ahí es donde los conceptos, las sensaciones, las funciones se vuelven indecibles, al mismo tiempo que la filosofía, el arte y la ciencia indiscernibles, como si compartieran la misma sombra, que se extiende a través de su naturaleza y les acompaña siempre.

(G.Deleuze & F.Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Conclusión)

QUE ES LA FILOSOFIA (8/9). FILOSOFIA, CIENCIA LOGICA Y ARTE. PERCEPTO, AFECTO Y CONCEPTO.

El arte conserva. El joven sonríe en el lienzo o en la novela, y volverá a hacerlo siempre que nos traslademos a tal página o tal momento. Conserva y se conserva en sí. La cosa se ha vuelto independiente de su modelo y del espectador. Lo que se conserva es un bloque de sensaciones, es decir, un compuesto de perceptos y de afectos.

Los perceptos ya no son percepciones, son independientes de un estado de quienes los experimentan; los afectos ya no son sentimientos o afecciones, desbordan la fuerza de aquellos que pasan por ellos. Las sensaciones, perceptos y afectos son seres que valen por sí mismos y exceden cualquier vivencia. Están en la ausencia del hombre, cabe decir, porque el hombre, tal y como ha sido cogido por la piedra, sobre el lienzo, o a lo largo de la palabra, es él mismo un compuesto de perceptos y de afectos. La obra de arte es un ser de sensación y nada más: existe en sí.

No basta con la memoria, es necesario fabulación.

Los seres de sensación son variedades, como los seres de concepto son variedades, y los seres de función variables.

El artista es creador de afectos.

Un monumento no conmemora, no honra algo que ocurrió, sino que susurra al oido del porvenir las sensaciones persistentes que encarnan el acontecimento.

Las figuras estéticas nada tiene que ver con la retórica. Son sensaciones: perceptos ya afectos, paisajes y rostros, visiones y devenires. Pero, ¿no definimos acaso el concepto filosófico a través del devenir y casi con los mismos términos? Sin embargo las figuras estéticas no son idénticas a los personajes conceptuales. Hay conceptos de sensaciones y sensaciones de conceptos, pero no se trata del mismo devenir. El devenir sensible es el acto a tavés del cual algo o alguien incesantemente se vuelve otro (sin dejar de ser lo que es), mientras que el devenir conceptual es el acto a través del cual el propio acontecimiento común burla lo que es. Este es la heterogeneidad comprendida en una forma absoluta. Aquel la alteridad introducida en una materia de expresión.

¿Se puede asimiar la sensación a una opinión orognaria?

EJEMPLO13:

(...)

Composición. Esa es la única definición del arte. La composición es estética, y lo que no está compuesto no es una obra de arte.

Todo sucede entre los compuestos de sensaciones y el plano de composición estética.

Tal vez sea esto lo propio del arte: pasar por lo finito para volver a encontrar, volver a dar lo infinito.

Lo que define el pensamiento, las tres grandes formas del pensamiento, el arte, la ciencia y la filosofía, es afrontar siempre el caos, establecer un plano, trazar un plano sobre el caos.

• Pero la filosofía pretende salvar lo infinito dándole consistencia. Traza un plano de inmanencia que lleva a lo infinito acontecimientos o conceptos consistentes, por efecto de la acción de personajes conceptuales.
• La ciencia por el contrario renuncia a lo infinito para conquistar la referencia: establece un plano de coordendas unicamente indefinidas, que define cada vez unos estados de cosas, unas funciones o unas propiedades referenciales, por efecto de la acción de unos observadores parciales.
• El arte se propone crear un finito que devuelva lo infinito. Traza un plano de composición que a su vez es portador de los monumentos o de las sensaciones compuestas, por efecto de unas figuras estéticas.

No hay que pensar sin embargo que el arte es una síntesis de la ciencia y la filosofía, de la vía finita y de la vía infinita. Las tres vías son específicas, tan directas unas como otras, y se diferencian por la naturaleza del plano y de lo que lo ocupa. Pensar es pensar mediante conceptos, o bien mediante funciones, o bien mediante sensaciones, y nnguno de estos pensamientos es mejor que el otro o más plena, completa o sintéticamente pensamiento.

Los tres pensamientos se cruzan, se entrelazan, pero sin síntesis ni identificación. La filosofía hace surgir acontecimientos con sus conceptos, el arte erige monumentos con sus sensaciones, la ciencia construye estados de cosas con sus funciones. Una tupida red de correspondencias puede establecerse entre los planos. Pero la red tiene sus puntos culminantes allí donde la propia sensación se vuelve sensación de concepto o de función, el concepto concepto de función o de sensacion y la función función de sensación o de concepto. Y uno de los elementos no surge sin que el otro pueda estar todavia por llegar, todavía indeterminado o desconocido. Cada elemento creado en un plano exige otros elementos heterogéneso que todavía están por crear en los otros planos: el pensamiento como heterogénesis. Bien es verdad que estos puntos culminantes comportan dos peligros extremos: o bien retrotraernos a la opinión de la cual pretendíamos escapar, o bien precipitarnos en el caos que pretendíamos afrontar.

(G.Deleuze & F.Guattari, ¿Qué es la filosofía?, II.3)

QUE ES LA FILOSOFIA (7/9). FILOSOFIA, CIENCIA LOGICA Y ARTE. PROSPECTOS Y CONCEPTOS.

La lógica es reduccionista, no por accidente, sino por esencia. y necesariamente pretende convertir el concepto en una función de acuerdo con la senda que trataron Frege y Russell. Pero para ello es necesario que la función no se defina solo en una proposición matemática o científica, sino que caracterice un orden de proposición más general. Hay que inventar un nuevo tipo de función, propiamente lógica. Lo que define la función es una relación de dependencia o correspondencia. La relación con la variable o con el argumento independientemente de la función proposicional define la refererencia de la proposición o el valor-de-verdad de la función para el argumento. El conjunto de valores de verdad de una función que determinan unas proposiciones afirmativas verdaderas constituye la extensión de un concepto: los objetos del concepto ocupan el lugar de las variables  de los argumentos de la función proposicional para que los que la proposición resulta verdadera o su referencia cumplida. De este modo, el propio concepto es función para el conjunto de objetos que constituyen su extensión. Todo concepto completo es un conjunto en este sentido, y posee un número determinado; los objetos del concepto son los elementos del conjunto.

Las condiciones de la referencia que marcan los límites o intervalos en el interior de los cuales una variable entra en una proposición verdadera constituyen no la comprensión, sino la intensión del concepto.

No hay ninguna diferencia de naturaleza que separe la intensión y la extensión, pues ambas tienen que ver con la referencia, siendo la intensión unicamente condición de referencia, y constituyendo una endorreferencia de la proposición, constituyendo la extensión su exorreferencia.

El problema es como se llega a una determinación unívoca de los objetos o elementos del concepto desde el punto de vista de la exorreferencia.

Las frases carecen de autorreferencia, como lo demuestra la paradoja del yo miento. Ni los performativos son autorreferenciales, sino que implican una exorreferencia de la proposición (la acción que le está vinculada por convención y que se efectúa enunciando la proposición) y una endorreferencia (el titulo o el estado de las cosas bajo los cuales se está habilitado para formular el enunciado). Por el contrario, cuando se le otorga a la frase una autoconsistencia, esta solo puede estribar en la no contradicción formal o de las proposiciones entre sí. Pero esto equivale a decir que las proposiciones no gozan de endoconsistencia ni exoconsistencia de ningún tipo.

En la medida en que un numero cardinal pertenece al concepto proposicional, la lógica de las proposiciones exige una demostración científica de la consistencia de la aritmética de los números enteros a partir de los axiomas. Ahora bien: de acuerdo con los dos aspectos del teorema de Godel, la demostración de consistencia de la artimética no puede representarse dentro del sistema (no hay endoconsistencia) y el sistema tropieza necesariamente con enunciados verdaderos que sin embargo no son demostrables, que permanecen indecibles (no hay exoconsistencia). Resumiendo, haciéndose proposicional el concepto pierde todos los caracteres que poseía como concepto filosófico, su autorreferencua, su endoconsistencia y su exoconsistencia. Resulta que un régimen de independencia ha sustituido al de la inseparabilidad (independencia de las variables, de los axiomas y de las proposicones indecibles). EL concepto en general deja de poseer una cifra, para poseer solo un número aritmético. Lo indecible ya no señala la inseparabilidad de los componentes intencionales sino por el contrario la necesidad de distinguirlos en función de la exigencia de la referencia que hace que toda consistencia (la autoconsistencia) se vuelva insegura.

Los actos de referencia son movimientos finitos del pensamiento mediante los cuales la ciencia constituye o modifica estados de cosas o cuerpos. El hombre histórico lleva a cabo modificaciones de este tipo, pero en unas condiciones que son las de la vivencia en las que los functores se sustituyen por percepciones, afecciones y acciones. NO ocurre lo mismo con la lógica: como ésta considera la referencia vacía en sí misma en tanto que mero valor de la verdad, solo puede aplicarla a estados de cosas o cuerpos ya constituidos, bien a proposiciones de las ciencias bien a proposiciones de hecho, bien a meras opiniones. Todos estos tipos de proposiciones son prospectos de valor de información.  La lógica tiene por lo tanto un paradigma, es incluso el tercer caso de paradigma, que ya no es el de la religión ni el de la ciencia, y que es como la recognición de lo verdadero en los prospectos o en las proposiciones afirmativas. La proyección de este paradigma es lo que hace que a su vez los conceptos lógicos solo se vuelvan figuras y que la lógica sea una ideografía. La lógica de las proposiciones necesita un método de proyección, y el propio teorema de Godel inventa un modelo proyectivo.

Pero los problemas nunca son proposiconales.

Mas que a una concatenación de proposiciones, sería mejor dedicarse a extraer el flujo del monólogo interior, o las insólitas bifurcaciones de la conversación más corriente, separándolos a ellos también de sus adherencias psicológicas y sociológicas, para poder mostrar como el pensamiento como tal produce algo digno de interés cuando alcanza el movimiento infinito que lo libera tanto de lo verdadero como del paradigma supuesto y reconquista una potencia inmanente de la creación.

Confundiendo los conceptos con funciones, la lógica hace como si la ciencia se ocupara ya de conceptos, o formara conceptos de primera zona. Pero ella misma tiene que sumar a las funciones científicas funciones lógicas. La lógica mata al concepto dos veces. Sin embargo, el concepto renace, porque no es una función científica y porque no es una proposición lógica. No pertenece a ningún sistema discursivo, carece de referencia. El concepto se muestra, y no hace más que mostrase. Los conceptos son en efecto monstruos que nacen de sus ruinas.

(...)

El concepto es impreciso, vago, pero no porque carezca de contornos: es porque es errabundo, no discursivo, en movimiento sobre un plano de inmanencia. Es intencional o modular no porque tenga condiciones de referencia, sino porque se compone de variaciones inseparables que pasan por zonas de indiscernibilidad y cambian su contorno. No hay referencia en absoluto, ni a la vivencia ni a los estados de las cosas, sino una consistencia definida por sus componentes internos: el concepto es el acontecimiento como mero sentido que recorre inmediatamente los componentes. Ni denotación de estado de las cosas ni significación por vivencia. No hay número para contar las cosas que presentan sus propiedades, sino una cifra que condensa sus componentes recorridos y sobrevolados. El concepto es una forma o una fuerza, pero jamás una función en ningun sentido posible. Resumiendo, el único concepto es filosófico en el plano de inmanencia, y las funciones o las proposiciones logicas no son conceptos.

(...)

EJEMPLO11:

Se suele decir que los griegos oponen la filosofía como saber que todavía incluye las ciencias, y la opnión-doxa que ellos remiten a los sofistas y a los teóricos. Pero nosotros hemos aprendido que no se trataba de una simple oposición tan clara.

Los filosofos echaban realmente en cara a los sofistas que no seleccionaran correctamente sus opiniones. Para hacerlo correctamente, habría que guiarse por el ideal de belleza. La filosofía griega es el momento de lo bello. Lo bello en la naturaleza y el en las mentes eran lo que iba a definir la filosofía como función de la vida variable. Así, la filosofía griega es el momento de lo bello. Lo bello y el bien son las funciones cuyo valor de verdad es la opinión. Habría que llevar la percepción hasta la belleza de lo percibido, y la afección hasta la prueba del bien para alcanzar la opinión verdadera. Esta ya no sería la opinión cambiante y arbitraria, sino una opinión originaria, una proto-opinión que nos remitiría a la patria olvidada del concepto, como en la gran trilogía platónica, el amor del Banquete, el delirio de Fedro, a muerte del Fedon. 

(...)

La confusión del concepto con la función resulta devastadora para el concepto filosófico en varios aspectos. Convierte a la ciencia en el concepto por excelencia, que se expresa en la proposición científica (el primer prospecto). Sustituye el concepto filosófico por un concepto lógico, que se expresa en las proposiciones de hecho (segundo prospecto). Deja al concepto filosófico una parte reducida o degenerada, que éste se gana a pulso en el dominio de la opinión (tercer prospecto), sacando partido de su amistad con una sabiduría superior o una ciencia rigurosa. Pero el concepto no tiene cabida en ninguno de esos tres sistemas discursivos.

La irreductibilidad de los conceptos a las funciones solo se descubre cuando en vez de confrontarlos de forma indeterminada, se compara lo que constituye la referencia de éstas con lo que hace la consistencia de aquellos. Los estados de cosas, los objetos o cuerpos, los estados vividos forman referencias de función, mientras que los acontecimientos constituyen la consistencia de concepto. Estos son los términos que hay que considerar desde el punto de vista de una reducción posible.

EJEMPLO12:

Badiou escalona una serie de factores que van de las funciones a los conceptos: la situación, los estados de situación, las funciones genéricas, el emplazamiento del acontecimiento y el propio acontecimiento.

El acontecimiento se distingue de las cuatro anteriores.

¿No volvemos a una situación en la que se considera a la filosofía superior?

Los estados de las cosas salen del caos virtual bajo unas condiciones constituidas por el límite (referencia). Son actualidades, aunque todavía no sean cuerpos, ni tan solo cosas, unidades o conjuntos. Son masas de variables independientes, partículas-trayectorias o signos-velocidades. Son mezclas. Estas variables determinan unas singularidades, en la medida en que entran en unas coordenadas y se encuentran cogidas en unas relaciones según las cuales una de ellas depende de un gran número de otras, o inversamente muchas de ellas dependen de una. A un estado de cosas semejante se encuentra asociada una potencia (la importancia de la formula leibniziana mv2 se debe a que introduce una potencia en el estado de las cosas). Ocurre que el estado de cosas actualiza una virtualidad caótica arrastrando con él un espacio que, sin duda, ha dejado de ser virtual, pero responde todavía a su origen y sirve de correlato propiamente indispensable al estado. No se puede separar un estado de cosas de la potencia a través de la cual opera, y sin la que no tendría actividad o evolución. A través de esta potencia puede perder y ganar variables, seguir bifurcaciones o pasar por un espacio de fases cuyo numero de dimensiones aumenta con las variables suplementarias, o bien sobre todo individuar cuerpos en el campo que forma con la potencia. Ninguna de estas operaciones se lleva a cabo sola, todas constituyen problemas. Y el privilegio de lo vivo consiste en reproducir desde dentro la potencia asociada en la cual actualiza su estado e individualiza su cuerpo. Pero en cualquier ámbito, el paso de un estado de cosas a un cuerpo por mediación de una potencia, o más bien la división de los cuerpos individuados en el estado de cosas subsistente, representa un momento esencial. Se pasa en este caso de la mezcla a la interacción. Y por último, las interacciones de los cuerpos condicionan una sensibilidad, una proto-perceptibilidad y una proto-afectividad que se expresa ya en los observadores parciales ligados al estado de las cosas, aunque solo completen su actualización en lo vivo. Lo que se llama percepcion ya no es un estado de cosas, sino un estado del cuerpo, en cuanto que inducido por otro cuerpo, y afección es el paso de este estado a otro en cuanto que aumento o disminución del exponente-potencia, bajo la acción de otros cuerpos: ninguno es pasivo, sino que todo es interacción, incluso la gravedad. Esta es la definición que daba Spinoza del estado de la affectio  y del affectus para los cuerpos cogidos en un estado de cosas, y que Whitehead volvía a recuperar cuando hacía de cada cosa una prehensión de otras cosas, y del paso de una prehensió a otra un feeling positivo o negativo. La interacción se vuelve comunicación. El estado de las cosas ('publico') era la mezcla de los datos actualizados por el mundo en su estado anterior, mientras que los cuerpos son nuevas actualizaciones cuyos 'estados privados' dan a su vez estados de cosas para cuerpos nuevos. Incluso no vivas, o mejor no orgánicas, las cosas tienen una vivencia, porque son percepciones y afecciones [Ver whitehead process and reality]

Cuando la filosofía se compara con la ciencia, suele suceder que proponga de ésta una imagen demasiado simple que provoca las carcajadas de los científicos. Sin embargo, aun cuando la filosofía tiene derecho a presentar de la ciencia una imagen carente de valor científico (por conceptos), nada tiene que ganar asignándole unos límites que los científicos superan continuamente. Así, cuando la filosofía remite a la ciencia a lo 'ya hecho', y se queda para sí el 'haciéndose' como Bergson o como la fenomenología, especialmente Erwin Strauss, no solo corre el riesgo de reducir la filosofía a una mera vivencia, sino que se presenta de la ciencia una mala caricatura.

Cuando se comparan las multiplicidades filosóficas y las multiplicidades científicas, las multiplicidades conceptuales y las multiplicidades funcionales, tal vez resulte excesivamente sumario definir estas ultimas mediante conjuntos. Los conjuntos como hemos visto solo tienen interés como actualización del límite; dependen de las funciones y no a la inversa. La función es el verdadero objeto de la ciencia.

En primer lugar las funciones son funciones de estados de cosas,  y constituyen entonces proposiciones científicas en tanto que primer tipo de prospectos: sus argumentos son variables independientes sobre las que se ejercen unas puestas en coordinación y unas potencializaciones que determinan sus relaciones necesarias. En segundo lugar las funciones son funciones de cosas, objetos o cuerpos individuados, que constituyen proposiciones lógicas. Sus argumentos son términos singulares tomados como átomos lógicos independientes, sobre los que se ejercen descripciones (estados de cosas lógico) que determinan sus predicados. En tercer lugar, las funciones de vivencia  tienen como argumentos percepciones y afecciones, y constituyen opiniones (doxa como tercer tipo de prospecto): tenemos opiniones sobre cada cosa que percibimos y que nos afecta,hasta tal punto que las ciencias del hombre pueden ser consideradas como una amplia doxología, pero las propias cosas son opiniones genéricas en la medida en que tienen percepciones y afecciones moleculares, en el sentido en el que el organismo más elemental se forma una opinión con respecto al agua, al carbono y a las sales de los que dependen su estado y su potencia. Así es la senda que desciende de lo virtual a los estados de las cosas y a las demás actualidades: no nos topamos con conceptos en esta senda, sino con funciones. La ciencia desciende de la virtualidad caótica a los estados de cosas y cuerpos que la actualizan. No obstante, el anhelo de unificarse en un sistema actual ordenado la impulsa menos que un deseo de no alejarse demasiado del caos, de hurgar en las potencias para captar y arrastrar consigo una parte de lo que la obsesiona, el secreto del caos a sus espaldas, la presión de lo virtual.

Ahora bien, si recorremos la línea en sentido inverso, de los estados de las cosas a lo virtual, no será la misma línea, porque no es el mismo virtual. Lo virtual ya no es la virtualidad caótica, sino la virtualidad que se ha vuelto consistente, una entidad que se forma en el plano de inmanencia que secciona el caos. Es lo que se llama el Acontecimiento, o la parte en todo lo que se sucede de lo que se escapa a su propia actualización. El acontecimiento no es el estado de cosas en absoluto, se actualiza en un estado de cosas, en un cuerpo, en una vivencia, pero tiene una parte tenebrosa y secreta que se resta o se suma a su actualización incesantemente: a la inversa del estado de cosas no se empieza ni se acaba, sino que ha adquirido o conservado el movimiento infinito al que da consistencia. Es lo virtual lo que se distingue de lo actual, pero un virtual que ya no es caótico, que se ha vuelto consistente o real en el plano de inmanencia que lo arranca del caos.

Real sin ser actual, ideal sin ser abstracto. Diríase que es trascendente porque sobrevuela el estado de cosas, pero la mera inmanencia es lo que le confiere la capacidad de sobrevolarse a sí mismo y en el plano. Lo que es trascendente, tras-cendente, es más bien el estado de las cosas en el que se actualiza, pero, hasta en ese estado de las cosas, es mera inmanencia de lo que no se actualiza, o de lo que permanece indiferente a la actualización, ya que su realidad no depende de ello.

El acontecimiento es inmaterial, incorporeo, invisible, reserva pura. Peguy (uno de los pensadores que más ha profundizado en el acontecimiento, ver Clio) dice que hay que distinguir por una parte entre el estado de cosas, realizado o en potencia de realización, relacionado por lo menos potencialmente con mi cuerpo, conmigo mismo, y por otra el acontecimiento, que su propia realidad no puede realizar, lo interminable que no cesa ni empieza, que no termina ni tampoco sucede, que permanece sin relación conmigo y mi cuerpo sin relación con él, el movimiento infinito. Blanchot (El espacio literario) dice que hay que distinguir entre el estado de las cosas a lo largo del cual pasamos nosotros mismos y nuestro cuerpo, y por otra el acontecimiento en el cual nos hundimos a volvemos a emerger, lo que vuelve a empezar sin jamás haber empezado ni concluido, lo internal inmanente.

A lo largo un estado de cosas, trazamos las funciones del estado de cosas. Las diferencis entre lo físico-matemático, lo lógico y la vivencia pertenecen también a las funciones. Un sistema actual, un estado de cosas o un ámbito de función se define como un tiempo entre dos instantes, o tiempos entre muchos instantes. Por ese motivo, cuando Bergson  dice que entre dos instantes, por muy próximos que estén, siempre hay tiempo, sigue sin salir todavía del ámbito de las funciones, y no hace más que introducir un poco de vivencia.

Pero cuando ascendemos hacia lo virtual, cuando nos volvemos hacia la virtualidad que se actualiza en el estado de cosas, descubrimos una realidad completamente distinta en la que ya no tenemos que buscar lo que sucede de un punto a otro, de un instante a otro, porque desborda cualquier función posible, 'El acontecimiento no se preocupa del sitio en el que está, y le importa un comino saber cuanto tiempo hace que lleva existiendo, de tal forma que el arte e incluso la filosofía pueden aprehenderlo mejor que la ciencia'  (CITA Gleick, teoria del caos),

Ya no resulta que el tiempo está entre dos instantes, sino que el acontecimiento es un entretiempo. El entretiempo no es lo eterno, pero tampoco es tiempo de devenir. El entretiempo, el acontecimiento siempre es un tiempo muerto en el que nada sucede, una espera infinita en la que ya ha pasado infinitamente, espera y reserva. Este tiempo muerto no viene después de lo que sucede, coexiste con el instante o el tiempo del accidente, pero como la inmensidad del tiempo vacío en el que todavía en el que todavía se lo percibe, como venidero y ya pasado, en la extraña indiferencia de una intuición intelectual. Todos los entretiempos se superponen, mientras que los tiempos se suceden. En cada acontecimiento hay muchos componentes heterogéneos aunque simultáneos, puesto que cada uno es un entre-tiempo, todos en el entretiempo que los hace comunicar por zonas de indiscernibilidad, de indecibilidad: son variaciones, modulaciones, intermezzi, singularidades de un orden nuevo infinito. Cada componente de acontecimiento se actualiza o efectua en un instante, y el acontecimiento en el tiempo que transcurre entre estos instantes; pero nada ocurre en la virtualidad que solo tiene entre-tiempos como componentes, y un acontecimiento como devenir compuesto. Nada sucede allí, pero todo deviene, de tal modo que el acontecimiento tiene el privilegio de volver a empezar cuando ha transcurrido. Nada sucede y no obstante todo cambia, porque el devenir no cesa de pasar una y otra vez por sus componentes y de volver a traer el acontecimiento que se actualiza en otro lugar en otro momento. Cuando el tiempo pasa y se lleva el instante, siempre hay un entre-tiempo para volver a traer el acontecimento. Es un concepto que aprehende el acontecimiento, su devenir, sus variaciones inseparables, mientras que una función capta un estado de cosas, un tiempo y unas variables, son sus relaciones según el tiempo. El concepto posee una potencia de repetición, que se distingue de la potencia discursiva de la función.p En su producción y su repetición, el concepto posee la realidad de un virtual, de un incorpóreo, de un impasible, a la inversa de las funciones de estado actual, de las funciones de cuerpo y vivencia. Establecer un concepto no es lo mismo que trazar una función, a pesar de que haya movimiento en ambos lados, a pesar de que haya transformaciones y creaciones tanto en un lado como en el otro. Los dos tipos de multiplicidad se entrecruzan.

Se actualiza o efectúa el acontecimiento cada vez que se lo introduce, deliberadamente o no, en un estado de cos, pero se lo contra-efectua cada vez que se o abstrae de los estados de las cosas para extraer de él un concepto.

La filosofía siempre es entre-tiempo.

Al que contra-efectua el acontecimiento Mallarmé lo llamaba Mimo, porque esquiva el estado de las cosas, y se limita a una alusión perpetua sin romper el hielo. Semejante mimo no reproduce el estado de las cosas, como tampoco imita la vivencia, no da una imagen sino que construye el concepto. No busca la función de lo que sucede, sino que extrae el acontecimiento, o la parte que no se deja actualizar, la realidad del concepto.

La filosofía no tiiene más objetivo que volverse digna del acontecimiento, y quien contra-efectúa el acontecimiento es precisamente el personaje conceptual. Mimo es un nombre ambiguo. El es el personaje conceptual efectuando el movimiento infinito. Desear la guerra contra las guerras futuras y pasadas, la agonía contra todas las muertes, y la herida contra todas las circunstancias, en nombre del devenir y no de lo eterno: únicamente en ese sentido el concepto agrupa.

Se desciende de los vrtuales a los estados de las cosas actuales, se sube de los estados de cosas a los virtuales, sin poder aislarlos unos de otros. Pero de este modo no se sube y se desciende por la misma línea, sino líneas diferentes. Si nos atenemos a las funciones científicas de estados de cosas, diremos que no se dejan aislar de un virtual que actualizan, sino que este virtual se presenta primero como una nebulosa o una niebla, o incluso como un caos, una virtualidad caótica antes que como la realidad de un acontecimiento ordenado en el concepto. Por este motivo, a menudo, para la ciencia la filosofía parece recubrir un mero caos, que impulsa a esta a decirle: solo tenéis elección antre el caos y yo, la ciencia.

La línea de actualidad establece un plano de referencia que secciona el caos: saca de él unos estados de cosas que, ciertamente, actualizan también en sus coordenadas los acontecimientos virtuales, pero sólo conservan de ellos unos potenciales ya en vías de actualización, que forman parte de las funciones. Inversamente, si consideramos los conceptos filosóficos de acontecimientos, su rivalidad remite al caos, pero en un plano de inmanencia que lo secciona a su vez, y del que solo extrae la consistencia o realidad de lo virtual. En cuanto a los estados de cosas demasiado densos, resulta sin duda adsorbidos, contra-efectuados por el acontecimiento, pero sólo encontramos alusiones a él en el plano de inmanencia y en el acontecimiento. Por lo tanto ambas líneas son inseparables pero independientes. Cada una completa en sí misma. Son como los envoltorios de dos planos tan diversos. La filosofía solo puede hablar de la ciencia por alusión, y la ciencia solo puede hablar de la filosofía como de una nube. Los conceptos intervienen tan poco en la constitución de las funciones científicas, como las funciones en la creación de los conceptos. Por este motivo, siempre resulta nefasto que los científicos hagan fillosofía y viceversa.

El concepto no reflexiona sobre la función, como tampoco la función aplica al concepto. Concepro y función deben cruzarse, cada cual según su línea.

El numero irracional se define por una función como límite común de dos series racionales, de las cuales una no tiene máximo, o la otra no tiene mínimo. El concepto por el contrario no remite a series de números, sino a sucesiones de ideas que vuelven a encadenarse por encima de un hueco (en vez de encadenarse por prolongación)

Cabe asimilar la muerte a un estado de las cosas científicamente determinable, como función de variables independientes, o como función de estado vivido, pero también se presenta como un mero acontecimiento cuyas variaciones son coexistivas a la vida. Ambos aspectos muy diferentes se encuentran en BIchat [Ver  RECHERCHES PHYSIOLOGIQUES SUR LA VIE ET LA MORT (EN PAPEL)XAVIER BICHAT]

(G.Deleuze & F.Guattari, ¿Qué es la filosofía?, II.2)

QUE ES LA FILOSOFIA (6/9). FILOSOFIA, CIENCIA LOGICA Y ARTE. FUNCTORES Y CONCEPTOS.

El objeto de la ciencia no son conceptos, sino funciones que se presentan como proposiciones dentro de unos sistemas discursivos. Los elementos de esas proposiciones se llaman functores. Una noción científica no se determina por conceptos, sino por funciones o proposiciones. Esta idea de función es lo que permite que las ciencias puedan reflexionar y comunicar. La ciencia no necesita para nada a la filosofía para llevar a cabo estas tareas. Por el contrario, cuando un objeto está científicamente construido por funciones, un espacio geométrico por ejemplo, todavía hay que encontrar un concepto filosófico que en modo alguno viene implícito en la función.

La ciencia y la filosofía tienen distinta actitud respecto al caos. El caos se define menos por su desorden que por la velocidad infinita a la que se esfuma cualquier forma que se esboce en su interior. Es un vacío que no es una nada, sino un virtual, que contiene todas las partículas posibles y que extrae todas las formas posibles que surgen para desvanecerse en el acto, sin consistencia ni referencia. Sin consecuencias. Es una velocidad infinita de nacimiento y desvanecimiento.

Ahora bien, la filosofía plantea como conservar las velocidades infinitas sin dejar de ir adquiriendo mayor consistencia, otorgando una consistencia propia a lo virtual. El cedazo filosófico, en tanto que plano de inmanencia que solapa el caos, selecciona movimientos infinitos del pensamiento, y se surte de conceptos formados así como de partículas consistentes que van tan deprisa como el pensamiento.

La ciencia aborda el caos de un modo totalmente distinto, casi inverso: renuncia a lo infinito, a la velocidad infinita, para adquirir una referencia capaz de actualizar lo virtual.

Conservando lo infinito, la filosofía confiere una consistencia a lo virtual por conceptos; renunciando a lo infinito, la ciencia confiere a lo virtual una referencia que lo actualiza por funciones. La filosofía procede con un plano de inmanencia o de consistencia. La ciencia con un plano de referencia.

En el caso de la ciencia, es como una detención de la imagen. Se trata de una desaceleración fantástica, y la materia se actualiza por desaceleración, pero también el pensamiento científico capaz de capaz de penetrarla mediante proposiciones. Una función es una desaceleración.

Reducir la velocidad es poner un límite en el caos por debajo del cual pasan todas las velocidades, de tal modo que forman una variable determinada en tanto que abcisa, al mismo tiempo que el límite forma una constante universal que no se puede superar (por ejemplo una contracción máxima). Los primeros functores constituyen por lo tanto el límite y la variable, y la referencia representa una relación entre valores de la variable, o con mayor profundidad la relación de la variable en tanto que abcisa de las velocidades con el límite.

Puede ocurrir que la constante-límite aparezca en sí misma como una relación en el conjunto del universo al que todas las partes están sometidas bajo una condición finita (cantidad de movimiento, de fuerza, de energía...). Aunque es necesario que existan unos sistemas de coordenadas a los que remitan los términos de la relación. Así pues se trata de un segundo sentido del límite, de un encuadre externo o de una exorreferencia, ya que los protolímites, fuera de las coordenadas, engendran primero abcisas de velocidades sobre las que se erigen los ejes coordinables. Una partícula tendrá una masa y un spin, pero siempre y cuando atterice en una existencia o una realidad física que unos sistemas de coordenadas puedan recoger.  Estos límites primeros constituyen la desaceleración dentro del caos. No valen solo por el valor empírico que adquieren dentro de un sistema de coordenadas, sino que actúan en primer lugar como condición de desaceleración primordial que se extiende en relación con el infinito por toda la escala de la velocidades correspondientes.

La ciencia no está obsesionada por su propia unidad, sino por el plano de referencia constituido por todos los límites bajo los cuales se enfrenta al caos. Esos límites son los que confieren al plano sus referencias; en cuanto a los sistemas de coordenadas, pueblan o surten el propio plano de referencia.

EJEMPLO10:

Resulta difícil comprender como el límite se imbrica inmediatamente en lo infinito, en lo ilimitado. Y sin embargo no es la cosa limitada lo que impone un límite a lo infinito, sino que es el límite lo que hace posible algo ilimitado. Todo límite es ilusorio y toda determinación es negación, es la determinación no está en relación inmediata con lo indeterminado. La teoría de la ciencia y de las funciones depende de ello. Así lo pensaban  Pitagorás, Anaximandro y hasta Platón.

Más adelante, es Cantor quien confiere a la teoría sus fórmulas matemáticas, desde una perspectiva doble, intrínseca (un conjunto es infinito si hay una correspondencia de todos sus términos con una de sus partes, por ejemplo los números enteros) y extrínseca (un conjunto es infinito si el conjunto de partes del conjunto es mayor o contiene el conjunto inicial, por ejemplo los números reales)

Lo que hace la teoría de conjuntos es inscribir el límite en el propio infinito, sin lo que jamás existiría el límite. Instaura una desaceleración, o más bien, como diría el propio Cantor una detención. Sin este principio de detención o de desaceleración, existiría un conjunto de todos los conjuntos que Cantor ya rechaza, y que solo podría ser el caos, como lo demuestra Rusell.

La teoría de los conjuntos es la construcción de un plano de referencia que no solo comporta una endorreferencia (determinación intrínseca de un conjunto infinito), sino también ya una exorreferencia (determinación extrínseca).

A pesar del esfuerzo explícito de Cantor para unir el concepto filosófico y la función científia, la diferencia característica subsiste, ya que el primero se desarrolla en un plano de inmanencia o de consistencia sin referencia, mientras que la segunda lo hace en un plano de referencia desprovisto de consistencia (Godel).

Cuando el límite engendra por desaceleración una abcisa de las velocidades, las formas virtuales del caos tienden a actualizarse según una ordenada. El plano de referencia efectúa una preseleccion que empareja las formas con los límites o con las abcisas consideradas. Pero no por ello las formas dejan de constituir variables independientes de las que se desplazan en la abcisa. Cosa que es completamente diferente del concepto filosófico: las ordenadas intensivas [extensivas? ya no designan componentes inseparables aglomerados dentro del concepto en tanto que sobrevuelo absoluto (variaciones) sino determinaciones distintas que tienen que emparejarse dentro de una formación discursiva con otras determinaciones tomadas en extensión (variables).

(...)

¿Hay varios planos de referencia o bien uno único? La respuesta no será la misma que en el caso del plano de inmanencia filosófico, de sus capas o estratos superpuestos. La referencia, puesto que renuncia al infinito, solo puede proceder de cadenas de functores, que se rompen en algún momento. Las bifurcaciones, aceleraciones y desaceleraciones producen cortes, agujeros, que remiten a otras variables, otras relaciones y otras referencias. Por ejemplo, los números fraccionarios rompen con los enteros, la geometría riemanniana con la euclideana. Pero en otro sentido, el número entero se presenta como un caso particular de los fraccionarios, Bien es verdad que este proceso unificador que opera en el sentido retroactivo provoca que intervengan necesariamente otras referencias cuyas variables no solo están sometidas a unas condiciones de restricción para producir el caso particular, sino que en sí mismas están sometidas a nuevas rupturas y bifurcaciones que cambiarían sus propias referencias. Es lo que ocurre cuando se deriva a Newton de Einstein, o la geometría euclideana de una geometría métrica abstracta. Cosa que equivale a decir con Kuhn que la ciencia es paradigmatica, mientras que la filosofía era sintagmática.

Al igual que a la filosofía, a la ciencia tampoco le basta con una sucesión temporal lineal, pero en vez de un tiempo estratigráfico, que expresa el antes y el después en un orden de las superposiciones, desarrolla un tiempo serial, ramificado, en el que el antes designa siempre bifurcaciones y rupturas futuras, y el después reencadenamientos retroactivos. En ocasiones resulta interesante interpretar la historia de la filosofía según ese ritmo científico, pero decir que Kant rompe con Descartes, y que el cogito cartesiano se convierte en un caso particular del cogito kantiano no resulta plenamente satisfactorio (así como tampoco resultaría satisfactorio establecer entre newton y einstein un orden de superposición). El sabio nos persuade de que no hay razón para volver a recorrer el camino ya recorrido. No se pasa por una ecuación nominada, se la utiliza. Lejos de distribuir unos puntos cardinales que organizan los sintagmas sobre un plano de inmanencia, el nombre propio del sabio erige unos paradigmas que se proyectan en los sistemas de referencia necesariamente orientados.

Es menos problemática la relación de la religión con la filosofía que la ciencia con la religión, pues ambas tienden a uniformizar. Lo que hace que la religión y la ciencia se aproximen es que los functores no son conceptos, son figuras, que se definen mucho más por una tensión espiritual que una intuición espacial. Pero lo que reafirma la oposición entre ciencia y religión, y hace además imposible la unidad de la ciencia, es la sustitución de la referencia a cualquier trascendencia, determinando un modo exclusivamente científico según el cual la figura debe de ser construida, vista y leida por functores.

La primera diferencia entre la filosofía y la ciencia reside en el presupuesto respectivo del concepto y la función: un plano de inmanencia o de consistencia en el primer caso, un plano de referencia en el segundo. El plano de referencia es uno y múltiple a la vez, pero de otro modo que el plano de inmanencia.

La segunda diferencia  atañe al concepto y a la función. La inseparabilidad de las variaciones es lo propio del concepto incondicionado, mientras que la independencia de las variables, en unas relaciones condicionables, pertenece a las función. En un caso tenemos un conjunto de variaciones inseparables bajo 'una razón contingente' que constituye el concepto de las variaciones; en el otro caso un conjunto de variables independientes bajo 'una razón necesaria' que constituye la función de las variables.

La ciencia y la filosofía tienen siguen dos sendas opuestas. Los conceptos filosóficos tienen como consistencia acontecimientos. mientras que las funciones científicas tienen como referencia unos estados de cosas o mezclas.

Así pues, el concepto filosófico y la función científica se distinguen de acuerdo con dos caracteres vinculados: variaciones inseparables, variables independientes; acontecimientos en un plano de inmanencia, estados de cosas en un sistema de referencia. Así pues, los conceptos y las funciones se presentan como dos tipos de multiplicidades o variedades que difieren por su naturaleza.

Para las multiplicidades propiamente filosóficas, Bergson reclamaba un estatuto especial definido por la duración, 'multiplicidad de fusión', que expresaba la inseparabilidad de las variaciones, por oposición a las multiplicidades de espacio, número y tiempo, que ordenaban mezclas y remitían a la variable o variables independientes.

La tercera diferencia es el modo de enunciación. Ninguna creación existe sin experiencia. Los functores no preexisten hechos y acabados, como tampoco los conceptos. Que la ciencia sea discursiva no significa en modo alguno que sea deductiva. En lo que se refiere a los nombres propios, en la ciencia marcan una yuxtaposición de referencia, y en el otro una superposición de estrato. Pero la filosofía y la ciencia comparten un 'no se' que se ha convertido en creador.

En relación a la enunciación, se nos remite a unos intercesores ideales que en el plano filosófico son los personajes conceptuales en relación con los conceptos fragmentarios en un plano de inmanencia, y en la ciencia unos observadores parciales en relación con las funciones en los sistemas de referencia. El que no haya ningún observador total, como lo sería el demonio de Laplace capaz de calcular el futuro y el pasado a partir de un estado de cosas determinado, significa unicamente que Dios tampoco es un observador científico de la misma forma que no era un personaje filosófico.

El perspectivismo o relativismo científico nunca se refiere a un sujeto. No constituye una relatividad de lo verdadero, sino por el contrario una verdad de lo relativo, es decir, de las variables cuyos casos ordena conforme a los valores que extrae dentro de su sistema de coordenadas (por ejemplo la imposibilidad de medir a la vez la velocidad y la posición de una partícula). El papel de observador parcial consiste en percibir y experimentar, aunque estas percepciones y afecciones no sean las de un hombre, en el sentido que se suele admitir, sino que pertenezcan a las cosas objeto de su estudio. Estos observadores parciales están en las cercanías de las singularidades de una curva, de un sistema físico, de un organismo vivo; e incluso el animismo se encuentra más cerca de la ciencia biológica de lo que se suele decir, cuando multiplica las diminutas almas inmanentes de los órganos, y a las funciones, a condición de desproveerlas de cualquier papel activo o eficiente para convertirlas únicamente en focos de percepción y de acepción moleculares: de este modo los cuerpos estarán llenos de una infinidad de pequeñas nómadas.

Hay observadores en todos los sitios donde surjan unas propiedades puramente funcionales de reconocimiento o de selección, sin acción directa. Los observadores parciales ideales son las percepciones o afecciones sensibles de los propios functores. Los observadores parciales son sensibilia que se suman a los functores. Más que oponer el conocimiento sensible y el conocimiento científico, hay que extraer estos sensibilia que están en los sistemas de coordenadas y que pertenecen a la ciencia.

Por su parte, los personajes conceptuales son los sensibilia filosóficos, las percepciones y afecciones de los propios conceptos fragmentarios: a través de ellos los conceptos no sólo son pensados, sino percibidos y sentidos. No podemos sin embargo decir que los observadores parciales se distinguen de los personajes conceptuales de la misma forma que los functores se distinguen de los conceptos. Los agentes no se distinguen solo por lo percibido, sino por el modo en que lo perciben. En ambos casos hay percepción y afección ideales, pero muy distintas. Los personajes conceptuales están siempre y ahora ya en el horizonte, y operan sobre un fondo de velocidad infinita. Las diferencias entre lo rápido y lo lento solo depende de la superficie que sobrevuelan. La percepción no  transmite aquí información, sino un afecto. Los observadores científicos sin embargo constituyen puntos de vista dentro de las propias cosas, que suponen un contraste de horizontes y una sucesión de encuadres sobre un fondo de desaceleraciones y aceleraciones: los afectos se convierten aquí en relaciones energéticas, y la propia percepción es una cantidad de información.

Que existan percepciones y afecciones propiamente filosóficas y propiamente científicas, es decir sensibilia  de concepto y función, indica ya el fundamento de la relación entre la ciencia y la filosofía por una parte, y el arte por otra, de forma que se puede decir que una función es hermosa o que un concepto es bello. Las percepciones y afecciones especiales de la filosofía o de la ciencia se pegarán necesariamente a los perceptos y afectos del arte, tanto las de la ciencia como las de la filosofía.

En cuanto a la confrontación directa de la ciencia y la filosofía, esta se lleva a cabo en tres argumentos de oposición principales, que agrupan las series de functores por una parte y la pertenencias de concepto por otra. Se trata en primer lugar del sistema de referencia y el plano de inmanencia, después de las variables independientes y las variaciones inseparables, y por ultimo de los observadores parciales y los personajes conceptuales. Se trata de dos tipos de multiplicidad. Una función puede ser dada sin que el concepto en si sea dado. Una función de espacio puede ser dada aunque el concepto de espacio aún no se haya dado. La función en la ciencia determina un estado de las cosas, una cosa o un cuerpo que actualiza lo virtual en un plano de referencia y en un sistema de coordenadas; el concepto en filosofía expresa un acontecimiento que da a lo virtual una consistencia en un plano de inmanencia y en una forma ordenada. EL campo de creación respectivo se encuentra por lo tanto jalonado por entidades muy diferentes en ambos casos, pero no obstante presentan cierta analogía en sus tareas: un problema en ciencia o en filosofía no consiste en responder a una pregunta, sino en adaptar, coadaptar, con un gusto superior como facultad problemática, los elementos correspondientes en proceso de determinación (por ejemplo, para la ciencia, escoger las variables independientes adecuadas, instalar al observador parcial eficaz en un recorrido de estas características, elaborar las coordenadas óptimas de una ecuación o de una función).

(G.Deleuze & F.Guattari, ¿Qué es la filosofía?, II.1)