CRITICA EXISTENCIALISTA A LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL. RECHAZO DE LA REDUCCIÓN. ACEPTACIÓN Y ADAPTACIÓN DE LOS CONCEPTOS DE INTENCIONALIDAD Y EPOJÉ. LA INTENCIONALIDAD UNIFICADORA DE LA CONCIENCIA NO POSICIONAL Y LA EPOJÉ VACIADORA SARTRIANA. LA EPOJÉ RADICAL DE PATOCKA (HUSSERL)

1. SARTRE valora la fenomenología porque valora el criticismo kantiano y en virtud de su método intuitivo y descriptivo conduce a las cosas mismas. La descripción fenomenológica de la conciencia es radicalmente distinta del idealismo kantiano del Yo pienso. Con la ayuda de la misma, Sartre radicalizará más aún el cogito hasta hacerlo personal, porque no es pura sustancia pensante, sino que en él hay ya un hoy que piensa. El cógito sartriano no está solo, sino que es una conciencia dirigida sobre la conciencia. Una conciencia refleja de otra irrefleja. Por su parte, el fenómeno no es únicamente la vivencia en la que aparece el objeto, sino el objeto mismo apareciendo. Recordemos que en Husserl por el contrario el aparecer de objeto no coincidía con el objeto apareciente, pues mientras que aquel (el fenómeno) era vivido como parte de la trama de la conciencia, las cosas nos aparecían perteneciendo al mundo fenoménico. La vivencia o fenómeno era el aparecer de la cosa a la conciencia, algo distinto de la cosa que aparecía.
2. Por lo que se refiere al yo en tanto polo de tales vivencias, al yo reducido o trascendental de Husserl, al yo constituyente de la unidad de la conexión de las múltiples vivencias, Sartre lo considera innecesario. Sartre coincide con Husserl en que el yo empírico es un objeto trascendente a la conciencia como los demás, en cambio el yo fenomenológico no tiene sentido, porque no es él quien unifica la conciencia, sino la intencionalidad que la caracteriza. El Ego no es una instancia individualizadora y unificadora, sino que al contrario, es la conciencia la que posibilita la unidad y la personalidad del yo.  Ego no es para Sartre la sustancia de la conciencia. Tampoco es la conciencia inmediata, es decir la conciencia no-posicional de sí misma, la conciencia de primer grado o irreflexiva (en esta última no hay lugar para el Yo porque solo es conciencia de objetos y conciencia no posicional de dicha conciencia). El Yo es el sujeto de una conciencia mediata, posicional, reflexiva o de segundo grado dirigida a la conciencia misma como un objeto. Ella es la que introduce el dualismo sujeto-objeto, y entonces aparece el Ego como sujeto de dicha conciencia. El yo surge por tanto con ocasión de un acto reflexiva. Con él se pone de manifiesto también un nuevo objeto que reafirma a dicha conciencia, y que no está en el mismo plano del objeto de la conciencia irrefleja (p.e. de una silla)
3. La conciencia reflexiva que nos da el yo tampoco es la conciencia originaria (la conciencia del mundo) sino otra derivada de ella, la conciencia que se conoce a sí misma, que se tematiza. Así pues, la conciencia de primer grado es condición trascendental para el surgimiento de la conciencia de segundo grado.  Mientras que en Husserl la conciencia es posición de un objeto, trascendente a la misma, en Sartre es la conciencia no posicional o irreflexiva, pre-personal, la que la que posibilita la reflexión. La conciencia conocida o reflexiva es por su parte una conciencia personal, puesto que su correlato noemático es ego el cual falta en una conciencia posicional de algo que, al mismo tiempo, es conciencia no posicional de sí.  Por tanto, la concepción Sartriana de ego choca con ciertas tesis de Ideas I, que según Sartre constituyen un retroceso con respecto a Investigaciones lógicas. En esta obra, el yo antecede a la conciencia, pero en Ideas, una vez Husserl practica la reducción y se encamina hacia el idealismo trascendental, después de poner entre paréntesis el mundo, la conciencia se convierte en el ser absoluto, y los objetos se constituyen conforme a ella. Se impone una diferencia radical entre el ser de la conciencia (inmanente) y el del mundo (trascendente). El último se reduce a un ser intencional, relativo a la conciencia.
4. Sartre rechaza al ego husserliano trascendente en la inmanencia de la conciencia. Separa el yo de esta, pues mientras que el primero es un ser del mundo, la conciencia no lo es.   Reconoce que Husserl tuvo el mérito de hacer del Yo algo muy diferente a la sustancia cartesiana, lo consideró una estructura necesaria para la conciencia, pero 'todos los resultados de la fenomenología amenazan ruina si el Yo no es, al igual que el mundo, un existente relativo, es decir, un objeto para la conciencia'.   Eso es lo que es el yo sartriano. Un existente concreto, diferente de las verdades matemáticas, de las significaciones, de los seres espacio-temporales, pero tan real como ellos.    Husserl convirtió al yo en una realidad absoluta. En cambio Sartre lo ve como una realidad para la conciencia que reflexiona. De ahí se sigue que no hay yo trascendental, sino yo trascendente a la conciencia. Aquel no es necesario para explicar esta. Tampoco es una vivencia suya, sino únicamente algo relativo a ella.
5. En cambio la conciencia es un absoluto en la medida en que puede ser, en el modo irreflexivo, conciencia de sí misma sin ponerse como objeto. En esta esfera ser y aparecer coinciden. Sartre la denomina esfera trascendental y es la existencia absoluta que se caracteriza por su espontaneidad.  En el plano irreflexivo las vivencias son, en efecto, espontáneas, puesto que ellas no son objetos que existan para una conciencia que los convierta en tema, sino que ellas mismas se determinan al existir. Por eso es absurdo que esa esfera tenga que recurrir a un yo.
6. En Ideas I Husserl defiende su tesis del yo trascendental, en tanto trasfondo de la conciencia, como estructura necesaria de la misma que le proporciona unidad e individualidad. Sartre considera que dicho yo no es necesario para unificarla, porque la unidad de la conciencia ya viene garantizada por la de los campos objetivos a los que está dirigida intencionalmente: es la unidad del mundo en el que encuentro la que determina la de la conciencia y no a la inversa. 'El ego no es propietario de la conciencia, es el objeto de la misma', y sin embargo, no se halla en el interior de la conciencia, sino fuera de ella, en el mundo. La intencionalidad de la conciencia es por tanto lo que hace que ella misma se  trascienda y se unifique.  El yo trascendental es superfluo porque la conciencia es un absoluto, debido a que su aparecer y su ser coinciden.  En efecto, su existencia consiste con ser conciencia de si, justamente porque es conciencia de un objeto trascendente. La conciencia no tiene necesidad de un principio de su identidad, puesto que, gracias a su intencionalidad, es su propia unificación.
7. Si en Sartre no es necesario recurrir al yo trascendental, y el yo psico-físico es un objeto para la conciencia, ésta no puede sustraerse a la epojé.   Una vez llevada a cabo su suspensión, se distinguirá lo psíquico de la conciencia.   Asimismo, el yo dejará de entenderse como un 'yo pienso'. Su verdadero contenido ya no será 'yo tengo conciencia de esta silla', sino 'hay conciencia de esta silla'. La epojé  sartriana no tiene por tanto el sentido husserliano de la suspensión de la actitud natural, sino el de vaciar de todo contenido a la conciencia subjetiva auténtica y reconducirla a la pura intencionalidad.
8. PATOCKA se declara partidario de una fenomenología sin sujeto trascendental en la que aún no ha realizado la reducción, que se queda simplemente en la epojé, y solo suspende la actitud natural para dar paso a la actitud fenomenológica. Husserl subordinaba la epojé a la reducción. La suspensión de la tesis de existencia quedaba supeditada a la remisión de los fenómenos a la subjetividad trascendental. Husserl remite así todo parecer a su fundamento subjetivo, y absolutiza éste como el único capaz de dotarlos de certeza. Patocka defiende una epojé sin reducción que nos lleve al aparecer como tal, no a algún aparecer en particular. Este aparecer es trascendental, en cuanto condiciona la posibilidad de aparecer del mundo y del yo.  Una vez que se pone en práctica, la fenomenología deviene ciencia primera, pues el objeto al que se dirige no es algo de eso que es, sino el darse de lo que se da, el aparecer.
9. Por le epojé accedemos al aparecer. Suspendemos lo manifiesto para ver lo que manifiesta y damos con las condiciones de posibilidad del aparecer de aquello que aparece. Solo la epojé revela la actitud fenomenológica de suspensión de las tesis naturales, mientras que la re(con)ducción amenaza con retornar a la subjetividad a costa de la fenomenalidad. La epojé funda la fenomenología y no se puede prescindir de ella, pero es preciso eliminar la reducción. Con la reducción tenemos una ontología fundada en el modo de acceso a un ente doble: la conciencia aparece a sí misma inmediatamente y hace aparecer todo lo otro, lo real no aparece por sí mismo, sino por mediación de la vivencia. Patocka considera innecesario este desdoblamiento y la reducción misma.
10. Patocka piensa que Husserl ha distinguido la epojé de la reducción en Ideas I, No lo había hecho todavía en La idea de la fenomenología, donde ya afirmaba la trascendencia en la inmanencia de la vida consciente, pero la inmanencia tenía el sentido de darse algo en sí mismo en la percepción, no en la inmanencia de la conciencia pura. Más adelante, toda trascendencia se fundamentará en la inmanencia de las cogitationes.
11. Patocka cree posible además una epojé radical que no se detenga en la subjetividad, que se aplique también al sí mismo para eliminar el poder constituyente del polo subjetivo, y pone todo entre paréntesis. Tras esta epojé radical solo queda el aparecer como tal y éste es el tema de la fenomenología asubjetiva. La reducción no era lo suficientemente radical, porque identificaba una región del ser, la conciencia, con el poder de hacer aparecer todo lo que aparece. Nos llevaba a la conciencia entendida como un absoluto que se ponía a sí mismo, y ponía todo lo que aparece ante sí. Patocka rechazará esta re(con)ducción a cambio de aceptar la epojé como puesta entre paréntesis que nos lleva al horizonte del mundo desde el que todo se destaca, hacia un originario.
12. La epojé radical no solo descubre el aparecer como tal, sino que testimonia activamente la libertad humana frente a lo dado, precisamente porque puede ser puesto entre paréntesis. La epojé es por tanto un acto de libertad fundante y no fundado. No requiere fundamentación. Únicamente nos distancia de lo que aparece y nos emplaza en el acto mismo del aparecer, ese que es horizonte de la vida. Se trata de un ámbito trascendental, porque no pertenece a eso que aparece, sino que es su condición de aparición.