LA ESTRUCTURA HERMENÉUTICA DE LA VIDA Y LA SUPERACIÓN DE LA FINITUD DE LA CONCIENCIA INDIVIDUAL EN LA CONCIENCIA HISTÓRICA. LA FILOSOFÍA COMO OBJETIVACIÓN DE LA VIDA EN SU CAMINO DE AUTORREFLEXIÓN HISTÓRICA (DILTHEY)

1. Que el significado tenga para Dithley un sentido histórico y no lógico implica que está sujeto siempre a una limitación producida por la recurrencia de los efectos. 
2. Su hermenéutica de la vida intenta permanecer sobre el suelo de la concepción histórica del mundo. Por ello se opone por igual:
• Al universalismo lógico-abstracto de Hegel
• A la metafísica de la individualidad romántico-panteísta de origen leibniziano.
3. El individuo no es una mónada sin ventanas que desarrolla su propia ley. El individo se encuentra siempre formando parte de una circunstancia. No hay una fuerza originaria de la individualidad. Esta es lo que es en la medida en que se impone a la circunstancia. El individuo se da cuenta de su propia fuerza a través de la experiencia de la resistencia que le opone la facticidad de lo dado. El hombre en la historia está determinado por la ecuación individualidad / espíritu objetivo. Pero la facticidad no solo implica barreras para la libertad. Es también realidades históricas que sustentan al individuo y le dan sus cauces de expresión. Son objetivaciones de la vida.
4. Esto es muy importante pata las ciencias del espíritu en dos sentidos:
• El concepto de lo dado tiene aquí una estructura distinta al dato científico. No se trata de nada fijo, sino de algo que acontece, adviene, se produce.
• El conocimiento de las ciencias del espíritu queda determinado por la siguiente pregunta: ¿cómo se vincula la fuerza del individuo con aquello que está más allá de él y le es previo, con el espíritu objetivo? ¿Cómo debe pensarse la relación de fuerza y significado, de facticidad e idealidad de la vida?
5. Dithley no consigue dar respuesta a esta cuestión. Por tanto, Dithley no fundamenta hermenéuticamente las ciencias del espíritu. El motivo es que se aproxima al idealismo de Fitche y Hegel. No se libra de las consecuencias implícitas de la metafísica idealista.
6. Dithley coincide con Hegel en su crítica a la positividad de lo dado; su determinación del espíritu como conocimiento de sí mismo en el ser del otro; y el pensamiento de la vida como espíritu.
7. Dithley se aparta de Hegel en su fe en la razón como poder cognoscitivo; su construcción especulativa de la historia del mundo; y su deducción a priori de todos los conceptos desde el autodesarrollo dialéctico de lo absoluto, que contradice la posición central del espíritu objetivo.
8. Lo que Dithley propugna es partir de la realidad de la vida para comprenderla con conceptos adecuados; fundamentar así el espíritu objetivo de modo que pueda quedar justificada la variedad de formas de vida; y superar la unilateral fundamentación hegeliana del espíritu objetivo en la razón universal, y mostrar como formas de vida la religión, el arte y la filosofía, que en Hegel son formas del espíritu absoluto y no del espíritu objetivo.
9. Esto se puede resumir en una única diferencia: según Hegel en el concepto filosófico se lleva a cabo el retorno del espíritu a sí mismo, mientras que para Dithley, el concepto filosófico no tiene significado cognitivo, sino expresivo.
10. Dithley no rechaza la posibilidad de una forma del espíritu de total autotransparencia y plena identidad de existencia y significado (el espíritu absoluto de Hegel) aunque la entienda como conciencia histórica y no como especulación filosófica.
11. Será aquella conciencia que viera todos los fenómenos del mundo humano e histórico sólo como objetos en los que el espíritu se conoce más profundamente a sí mismo. Es decir, la conciencia histórica como retraducción del espíritu a la vitalidad espiritual de donde procede, y por tanto como objetivación de ella. Las formaciones del espíritu objetivo son para la conciencia histórica objetos del autoconocimiento de este espíritu. La conciencia histórica se extiende a lo universal cuando entiende estas conformaciones, a la vez, como manifestaciones de la vida. 
12. De este modo, toda la tradición se convierte para la conciencia histórica en autoencuentro con el espíritu humano. No es por tanto en el saber especulativo del concepto, sino en la conciencia histórica donde se lleva a término el saber de sí mismo del espíritu.
13. La filosofía no es por lo tanto la consumación del espíritu absoluto, sino otra expresión de la vida.
14. Dithley cree con ello haber superado históricamente la metafísica. En realidad sitúa a la conciencia histórica en el lugar hegeliano del saber absoluto, cuando la conciencia histórica no puede ocupar ese lugar. Pues el condicionamiento histórico de la conciencia no permite su propia consumación como saber absoluto. Si la vida es la realidad creadora e inagotable, entonces la constante transformación del nexo de significado que es la historia implica la exclusión de un saber que puede alcanzar objetividad. La conciencia histórica no es más que un ideal utópico que contiene en sí mismo una contradicción.
15. 'La última raíz de la visión del mundo es la vida. Esparcida sobre la tierra sobre innumerables vidas individuales, vivida de nuevo en cada individuo y conservada (ya que como mero instante del presente escapa a la observación) en la resonancia del recuerdo; más comprensible, por otra parte, en toda su hondura de inteligencia e interpretación, tal como se ha objetivado en sus exteriorizaciones, que toda percatación y aprehensión del propio vivir, la vida nos está presente en nuestro saber en innumerables formas, y muestra, sin embargo, en todas partes, los mismos rasgos comunes.
16. Entre sus diversas formas, hago resaltar una. Cada pensamiento, cada acto interno o externo, se presenta como una punta de condensación y tiende hacia adelante. Pero también experimento un estado interno de reposo; es sueño, juego, esparcimiento, contemplación y ligera actividad: como un fondo de la vida.  En ella aprehendo a los demás hombres y las cosas no sólo como realidades que están conmigo y entre sí como una relación causal; parten de mí relaciones vitales hacia todos lados; me refiero a hombres y cosas, tomo posición frente a ellos. Unos me hacen feliz, dilatan mi existencia, aumentan mi energía; los otros ejercen sobre mí una presión y me limitan. Y dondequiera que la determinación de la orientación individual que impulsa hacia adelante deja al hombre es espacio para ello, observa y siente esas relaciones' (Dithley, Teoría de las concepciones del mundo, p.41).
17. El problema que Dithley trata de resolver es el de legitimar el conocimiento de lo históricamente condicionado como conocimiento científico y objetivo a pesar del propio condicionamiento. Para ello recurre al concepto de estructura o significado que constituye su unidad y sentido desde su propio centro, tomándolo, en cierto modo, de la hermenéutica.
18. El postulado hermenéutico es comprender cada época en sí misma, no desde un presente extraño a ella. Dithley cree posible pensar según este esquema en un contexto de nexos históricos cada vez más amplios, hasta un conocimiento histórico universal. Pero la aplicación de este esquema supone que es posible superar la vinculación a un punto de partida por parte del intérprete. Que es precisamente la pretensión de la conciencia histórica: lograr el marco de referencia de la historia universal. Y para lo que se esfuerza en desarrollar un 'sentido histórico', con el fin de aprender a elevarse por encima de los prejuicios del propio presente.
19. Dithley intenta así legitimar la elevación de la conciencia  a conciencia histórica universal.
20. El problema es cómo es posible esta comprensión inagotable para la naturaleza histórica limitada. Dithley se diferencia de Hegel en que afirma la necesidad de mantener la conciencia de la propia finitud. Dithley acepta el concepto hegeliano de espíritu infinito, pero bajo la forma de una razón ilustrada que maduraría históricamente hacia la comprensión total. La infinitud potencial del espíritu no es la especulación, sino la razón histórica donde se actualiza. La conciencia de finitud no significa para Dithley una limitación de la conciencia, sino la posibilidad de la vida de elevarse sobre toda limitación. 
21. Esto significa ampliar la vivencias de todos los hombres, trasponiendo su estrechez con la infinitud del mundo histórico revivido. Las limitaciones impuestas a la universalidad de la comprensión por la infinitud histórica de nuestro ser son pues sólo de naturaleza subjetiva.
22. Lo que hace posible la verdadera comprensión es la simpatía. Gracias a ella se superan los límites que impone a la comprensión la causalidad subjetiva de las preferencias y las afinidades. 
23. La comprensión de los textos tiene las mismas posibilidades de adecuación total que la comprensión de un tú. El intérprete puede ser absolutamente coetáneo con el autor Tal es el triunfo del método filosófico. Concebir el espíritu pasado como presente. 
24. Dilthey entiende por simpatía una vinculación congenial e intuitiva que hace espontáneamente posible para el historiador una comprensión muy laboriosa y difícil de alcanzar de otro modo. 
25. Mediante el método comparativo se superarían las barreras contingentes que representa el círculo de las propias experiencias y se ascendería así a verdades de mayor generalidad. 
26. Pero esto es discutible, porque la comparación hace las cosas explicitamente simultáneas, lo cual no es compatible con la idea de un conocimiento histórico.
27. Dilthey no considera la vinculación del hombre finito como una restricción de las posibilidades de conocimiento universales. La conciencia histórica tendría que realizar en sí misma la superación de la propia relatividad hasta alcanzar la objetividad de un conocimiento universal. Pero, ¿cómo se puede justificar esta pretensión sin implicar un concepto de saber absoluto por encima de la conciencia histórica?
28. La escuela histórica es crítica con respecto a esa pretensión de la conciencia filosófica de contener en sí la verdad entera de la historia del espíritu. Su reivindicación de la conciencia histórica, frente al apriorismo de la concepción hegeliana, se basa en la evidencia de que la conciencia humana no es un entendimiento infinito para el que todo pueda ser simultáneo. La identidad absoluta de conciencia y objeto es, por principio, inasequible a la conciencia histórica y finita. No le es dado desembarazarse del nexo de efectos que es la historia.
29. Pero entonces,¿en qué se diferencia la conciencia histórica propugnada por Dilthey del hegeliano saber absoluto? ¿Cómo puede elevarse la conciencia histórica sobre sí misma y hacerse así capaz de un conocimiento histórico objetivo? La respuesta de Dilthey es que la conciencia no es tanto un debilitarse de sí mismo para fusionarse con el todo de la vida que nos subyace (Ranke) como una progresiva posesión de la propia posibilidad de comportarse históricamente. El conocimiento histórico no consistiría en una pura aplicación a la tradición de los patrones de la propia comprensión de la vida. Sería relación reflexiva de comprensión de lo particular desde lo general y viceversa. O sea, una forma de autoconocimiento.
30. El intento de Dilthey de fundamentar científicamente el conocimiento histórico se resolvería pues ahora en la tarea de hacer comprensible 'desde la vida' cómo surge la conciencia científica sobre la base del autoconocimiento. 
31. Osea, Diltehy parte de la vida, pues cree que la vida misma contiene saber y está referida a la reflexión. 
32. Lo que hace posible esta reflexión es el distanciamiento. Una cierta lejanía respecto al nexo de nuestro propio saber. 
33. Antes de toda objetivación científica, lo que se forma es una concepción natural de la vida sobre sí misma. Esta se objetiviza en la sabiduría de refranes y leyendas, pero sobre todo en las grandes obras de arte, en las que 'algo espiritual se depende de su creador'. Por eso el arte es un órgano especial de la comprensión de la vida, ya que en él la vida se abre con una profundidad inaccesible a la observación, a la meditación y a la teoría.  La pura expresión vivencial, que es el arte, adquiere pues un rango especial frente a la reflexión.
34. En cualquier expresión de la vida opera ya un cierto saber, y por tanto es reconocible en ella una cierta verdad. Pues todas las formas de expresión que dominan la via humana son en su conjunto conformaciones del espíritu objetivo.  En el lenguaje, en las costumbres, el individuo está ya elevado por encima de su particularidad. Las grandes comunidades éticas en las que vive representan un punto fijo dentro del cual se comprende a sí mismo frente a la fluida contingencia de sus movimientos subjetivos. Por eso la entrega a objetivos comunes, la dedicación a una actividad para la comunidad, 'libera al hombre de la particularidad y de lo efímero' (Gadamer, Verdad y método, p.297).
35. Tanto en las formas prerreflexivas de expresión como en la reflexión el saber de la vida aspira a la estabilidad. Dithley concibe la objetividad del conocimiento histórico y del conocimiento científico en general como meta suprema de la tendencia natural de la vida. 
• Mediante el método experimental se produce la elevación por encima de la contigencia subjetiva de la observación hasta el conocimiento de la regularidad de la naturaleza.
• También las ciencias del espíritu intentan elevarse metódicamente por encima de la contingencia subjetiva del propio punto de partida y de la tradición propia hasta alcanzar la objetividad del conocimiento histórico.
36. El nexo de vida y saber es para Dithley un dato originario. La filosofía no consiste ya, al modo idealista, en un intento de especulación teórica desde la unidad de una principio especulativo. La filosofía no es más que una objetivación más de la vida que continua  el camino de la autoreflexión histórica.
37. Por eso no le afecta ya la objeción del relativismo. La fundamentación de la filosofía en la vida quita toda base a ese proceder intelectualista. Las costumbres, la religión, el derecho, etc son expresiones de un saber de la vida sobre sí misma. El ascenso del individuo al espíritu objetivo se realiza a través de su entrega a la tradición.
38. El impulso científico surge de la necesidad interna a la vida de estabilizar, en medio del cambio incesante de percepciones sensoriales, algo fijo y estable que haga posible un modo de vida continuado y unitario. Este rendimiento de pensar es inmanente a la vida, y se realiza en las objetivaciones del espíritu que sustentan al individuo en la medida en que éste se entrega a la objetividad de la cultura.
39. El contexto en el que se desarrolla la labor de Dithley es el de caída de los sistemas metafísicos y auge del positivismo. 
40. Dithley intenta fundamentar las ciencias del espíritu (en desventaja frente a las bien fundamentadas ciencias de la naturaleza) mediante una trabajo de complementación de la crítica kantiana de acuerdo con la analogía razón pura-razón histórica.
41. Su solución pasa por distinguir entre explicación (como operación cognoscitiva básica en las ciencias naturales) y comprensión (operación cognoscitiva básica de las ciencias del espíritu, que a partir de aquí comienzan a llamarse ciencias hermenéuticas)
42. Sin embargo, su concepción de la comprensión deriva en un cuestionable intento de fundamentación psicológica, que será fuertemente contestado por Husserl. Para Dithley, el yo en el que se fundamenta el conocimiento histórico se constituye como experiencia, lo que implica el problema de conciliar la dimensión subjetiva del mundo histórico con la exigencia de objetividad científica. Para resolver este problema, Dithley identifica mundo humano e historia, es decir, identifica el plano subjetivo del conocimiento histórico y las formas objetivas del espíritu, con lo que la validez de los criterios de interpretación no puede basarse en principios absolutos, externos a la finitud e historicidad del hombre. De modo que es ilusoria la pretensión de una fundamentación epistemológica que trate de constituir las ciencias del espíritu como explicación sistemática y universal
43. Las reflexiones espirituales sobre la fundamentación de las ciencias del espíritu no son del todo congruentes en Dithley con su enraizamiento en la filosofía de la vida. Estas reflexiones se orientan más bien desde un ideal científico con reiminiscencias cartesianas, que no entiende el saber y la reflexión desde la inmanencia general del saber en la vida, sino como un movimiento orientado frente y contra la vida.
44. Dithley entiende la certeza propia de las ciencias del espíritu como la perfección de la certeza vital de la vivencia. Para ello hay que poner en duda prejuicios y dogmatismos hasta llegar a resultados seguros. La necesidad de un saber estable sigue teniendo en Dithley el carácter de necesidad de protección, frente a las tremendas realidades de la vida. Por eso espera la superación de la incertidumbre y de la inseguridad de la vida más de la ciencia positiva que de la estabilización que proporciona la experiencia de la vida.
45. El positivismo epistemológico al que Dithley no deja escapar acaba por anular la peculiaridad condicionante del conocimiento histórico.
46. Con la ayuda de Schleiermacher Dithley intenta poner en consonancia la forma de conocimiento de las ciencias del espíritu con los modelos metodológicos de las ciencias de la naturaleza. Para ello ha de descuidar un tanto la esencial historicidad de las ciencias del espíritu. 
47. Pensando el mundo histórico como un texto que hay que descifrar, Dithley cree haber justificado epistemológicamente las ciencias del espíritu.
48. Sin embargo, en la medida en que la hermenéutica romántica le servía de modelo, se vio obligado a reducir la historia a historia del espíritu, y a medio afirmar medio negar la filosofía hegeliana.
49. La significación de la experiencia vital para el conocimiento de las ciencias del espíritu es para Dithley importante, pero incapaz de verificación, y por tanto necesitada de ser perfeccionada por la inducción metódica de la ciencia
50. El conocimiento de las ciencias humanas no puede ser sino descripción adecuada de la experiencia histórica. Para esto el idealismo especulativo de Hegel ofrecía dos ventajas sobre la hermenéutica de Schleiermacher:
• El concepto de espíritu, que es un concepto histórico que permite la delimitación de un ámbito de conocimiento distinto del conocimiento del conocimiento de la naturaleza propio de las ciencias experimentales.
• La crítica al concepto de lo dado en cuanto crítica a un tipo de objetividad imposible para el conocimiento histórico.
51. En realidad va a ser Heidegger quien desarrolle esta crítica al objetivismo de la filosofía anterior, poniendo de manifiesto la inadecuación del concepto de sustancia para el ser y el conocimiento histórico.  Su punto de partida para esta crítica lo constituyen la teoría husserliana de la intencionalidad y el concepto fenomenológico de mundo de la vida.
52. 'Ontología y fenomenología no son dos distintas disciplinas pertenecientes con otras a la filosofía. Estos dos nombres caracterizan a la filosofía misma por su objeto y por su método. La filosofía es la ontología universal y fenomenológica que arte de la hermenéutica del ser ahí, la que a su vez, como analítica de la existencia, ata el cabo del hilo conductor de toda cuestión filosófica allí donde toda cuestión filosófica surge y retorna (...). La dilucidación del primer concepto de la fenomenología indica como lo esencial de ésta no reside en ser real como 'dirección' filosófica. Más alta que la realidad está la posibilidad. La comprensión de la fenomenología radica únicamente en tomarla como posibilidad' (Heidegger, Ser y tiempo, p.49).