QUE ES LA FILOSOFIA (5/9). LA FILOSOFIA. GEOFILOSOFIA.

El sujeto y el objeto dan una mala aproximación del pensamiento. Pensar no es un hilo tensado entre un sujeto y un objeto. Ni una revolución de uno alrededor del otro. Pensar se hace más bien en la relación entre el territorio y la tierra.

Hemos visto sin embargo que la tierra procede sin cesar a un movimiento de desterritorialización in situ a través del cual supera cualquier territorio: es desterritorializante y desterritorializada.

Los movimientos de desterritorialización no son separables de los territorios que se abren sobre otro lado ajeno, y los procesos de reterritorialización no son separables de la tierra que vuelve a proporcionar territorios. Se trata de dos componentes, el territorio y la tierra, con dos zonas de indiscernibilidad, la desterritorialización (del territorio a la tierra) y la reterritorialización (de la tierra al territorio). No puede decirse cual de ellos va primero. Nos preguntamos en qué sentido Grecia es el territorio del filósofo o la tierra de la filosofía.

En los estados imperiales, la desterritorialización es de trascendencia (el territorio se ha convertido en tierra, pero un extranjero viene a refundar el territorio). En la ciudad la desterritorialización es de inmanencia (libera a un autóctono)

Grecia es fractal por la proximidad al mar de todos sus puntos. No son las primeras ciudades comerciantes, pero están cerca para sacarles provecho, y lejos para cambiar su modelo. Forman un medio de inmanencia.

Los filósofos son extranjeros (Heráclito), pero la filosofía es griega (Platón). ¿Qué encuentran los inmigrantes en el mundo griego?

• Una sociabilidad pura como medio de inmanencia.
• Una inclinación por la opinión (inconcebible en un imperio)
• Una inclinación por el intercambio de opiniones, por la conversación.

Inmanencia, amistad, opinión: nos toparemos una y otra vez con estos tres rasgos riegos.

La desterritorialización es relativa, pero cuando penetra en el mero plano de inmanencia de un pensamiento es absoluta. Pensar consiste en tender un plano de inmanencia que absorba la tierra. La desterritorialización de un plano de esta índole no excluye una reterritorialización.

Hay diferencia según la desterritorilzación relativa sea de trascendencia o de inmanencia.

• Cuando es trascendente (VERTICAL), producida por una unidad imperial, el elemento trascendente tiene que someterse a una especie de rotación para inscribirse en el plano del pensamiento-naturaleza siempre inmanente. Pensar implica aquí una proyección de lo trascendente sobre el plano de inmanencia. La trascendencia (una sabiduría, una religión...) se proyecta sobre el plano de inmanencia y lo cubre de figuras. La figura es esencialmente paradigmática, proyectiva, jerárquica, referencial. Las artes y las ciencias también erigen poderosas figuras, pero a diferencia de la religión no persiguen esa similitud prohibida, sino que emancipan un nivel para convertirlo en nuevo plano de pensamiento.
• Caso inmanente (HORIZONTAL). Antes hemos dicho que los griegos habían inventado el plano de inmanencia absoluto. Pero la originalidad de los griegos hay que buscarla más bien en la relación de lo relativo y lo absoluto. Cuando la desterritorialización es inmanente, horizontal, se conjuga con la desterritorialización absoluta del plano de inmanencia que lleva al infinito. La inmanencia se duplica. Entonces ya no se piensa por figuras, sino por conceptos.

El concepto es lo que llena el plano de inmanencia. Ya no hay proyección en una figura, sino conexión en el concepto. Por ese motivo, el concepto abandona cualquier referencia para no conservar más que unas conjugaciones y unas conexiones que constituyen su consistencia. El concepto no tiene más regla que la vecindad, interna o externa. Su vecindad interna está garantizada por la conexión de sus componentes. Su vecindad externa está garantizada por los puentes que van de un concepto a otro cuando los componentes están saturados. Eso es lo que significa la creación de los conceptos: conectar componentes interiores inseparables hasta su cierre o saturación, de tal modo que no se pueda añadir o quitar ningún componente sin cambiar el concepto; conectar el concepto con otro de forma que otras conexiones cambiarán la naturaleza de ambos. La plurivocidad de un concepto depende únicamente de su vecindad (un concepto puede tener varias)

El concepto no es paradigmático, sino sintagmático. No es proyectivo sino conectivo. No es jerárquico sino vecinal. No es referente sino consistente. 

¿Hay que concluir una oposición radical entre las figuras y los conceptos...? Las tentativas a hacerlo unas veces confieren a los conceptos el prestigio de la razón, mientras que relegan a las figuras y a sus símbolos a lo irracional; otras se otorga a las figuras los privilegios de la vida espiritual, mientras que se relegan los conceptos a los movimientos artificiales de un entendimiento muerto. Y sin embargo surgen perturbadoras afinidades sobre un plano de inmanencia que parece común a ambos. Las figuras tienden hacia los conceptos hasta el punto que se aproximan infinitamente a ellos. Igualmente, los conceptos filosóficos reproducen figuras cada vez que la inmanencia es atribuida a algo, objetividad de contemplación, objeto de reflexión, intersubjetividad de comunicación: las 'tres' figuras de la filosofía. Las religiones solo llegan al concepto cuando reniegan de sí, de la misma forma que la filosofía solo llega a las imágenes si se traiciona.

¿Cabe hablar de una filosofía china, hindu, judía, islámica? Si en la medida en que pensar se hace sobre un plano de inmanencia en el que pueden morar tanto figuras como conceptos. Este plano de inmanencia no es sin embargo filosófico, sino pre-filosófico. Es tributario de lo que mora en él y de lo que actúa sobre él, de modo que solo se vuelve filosófico bajo el efecto del concepto: supuesto por la filosofía, aunque no obstante instaurado por ella, se desarrolla dentro de una relación filosófica con la no-filosofía. En el caso de las figuras por el contrario lo pre-filosófico pone de manifiesto que el plano de inmanencia en sí mismo no tenía como destino inevitable la creación de un concepto o una formación filosófica.

Lo que negamos es que la filosofía presente una necesidad interna. Para que la filosofía naciera, fue necesario un encuentro entre el medio griego, y el plano de inmanencia del pensamiento. Fue necesaria la conjunción entre dos movimientos de desterritorialización muy diferentes, el relativo y el absoluto, cuando el primero ejercía ya una acción en la inmanencia. Fue necesario que la desterritorialiación absoluta del plano de pensamiento conectara con la desterrotorialización relativa de la sociedad griega. Fue necesario el encuentro del amigo y el pensamiento.

Existe por tanto una razón de la filosofía, pero se trata de una razón sintética y contingente, un encuentro  una conjunción. No es insuficiente por si misma, sino contingente en si misma. Incluso en el concepto, la razón depende de una conexión de los componentes, que podría haber sido distinta, con vecindades distintas. El principio de razón tal y como se presenta en filosofía es un principio de razón contingente, y se formula así: sólo hay buena razón cuando es contingente, y no hay más historia universal que la de la contingencia.

EJEMPLO7:

Resulta vano tratar de buscar como Hegel o Heidegger una razón analítica y necesaria que vincule la filosofía a Greca.

Segun Hegel, porque los griegos son hombres libres son ellos los primeros en aprehender el Objeto en una relación con el sujeto: tal será el concepto.

Porque el objeto sigue siendo contemplado como bello, sin que su relación con el sujeto sea aún determinada, hay que esperar a las etapas siguientes para que esta relación sea reflexionada en sí misma, y después puesta en movimiento o comunicada..

No obstante, los griegos inventaron la primera etapa, a partir de lo cual todo se desarrolla internamente al concepto.

Oriente pensaba, pero pensaba el objeto como abstracción pura, la universalidad vacía idéntica a la mera partcularidad: le faltaba la relación con el sujeto, en tanto que universalidad concreta o en tanto que individualidad universal. Oriente ignora el concepto porque se limita a hacer que coexista el vacío más abstracto y el estar más trivial, sin mediación de ningún tipo.

Heidegger desplaza el problema y sitúa el concepto en la diferencia entre el Ser y el ente más que entre la del sujeto y el objeto. Considera al griego como autóctono antes que como al ciudadano libre (y toda la reflexión de Heidegger sobre el Ser y el ente se aproima a la Tierra y al territorio, como evidencian los temas construir, morar): lo propio del griego es habitar el Ser, y tener de él la palabra. Desterritorializado el griego, se reterritorializa en su propia lengua y en su tesoro lingüístico, el verbo ser.

Los griegos de Heidegger no consiguen articular su relación con el ser. Los de Hegel no conseguían reflejar su relación con el sujeto. Pero Heidegger no se plantea ir más lejos que los griegos. Basta con retomar su movimiento en una repetición que vuelve a empezar, iniciadora. Resulta que el Ser en función de su estructura se desvía incesantemente cuando se vuelve, y que la historia del Ser o de la Tierra es la de su desviación, su desterritorialización dentro del desarrollo técnico mundial de la civilización occidental, iniciada por los griegos y reterritorializada sobre el nacionalsocialismo...

Lo que sigue siendo común a Hegel y a Heidegger es haber concebido la relación de Grecia y la filosofía como un origen, y por ende como el punto de partida de una historia interior de Occidente, de tal modo que la filosofía se confunda necesariamente con su propia historia. No obstante haberse aproximado mucho, Heidegger traiciona el movimiento de la desterritorialización, por que lo fija de una vez y para siempre entre el ser y el ente, entre el territorio griego y la Tierra occidenatl a la que los griegos habrían nombrado Ser.

Hegel y Heidegger siguen siendo historicistas, en la medida en que plantean la historia como una forma de interioridad en la que el concepto desarrolla o revela necesariamente su destino. La necesidad descansa sobre la abstracción del elemento histórico, que se ha vuelto circular.

Cuesta comprender entonces la creación imprevisible de los conceptos. La filosofía es una geofilosofía, exactamente como la historia es una geohistoria desde la perspectiva de Braudel. ¿Por qué la filosofía en Grecia en un momento dado? Sería similar a la pregunta, ¿Por qué el capitalismo en un momento dado? La geografía no se limita a proporcionar a la forma histórica una materia y unos lugares variables. No solo es física y humana, sino mental, como el paisaje. Desvincula la historia del culto de la necesidad para hacer valer la irreductibilidad de la contingencia. No se puede reducir la filosofía a su propia historia, porque la filosofía se desvincula incesantemente de esta historia para crear conceptos nuevos que revierten nuevamente a la historia, pero que no proceden de ella. ¿Cómo iba a proceder algo de la historia? Sin la historia el devenir permanecería indeterminado, incondicionado, pero el devenir no es histórico. Los tipos psicosociales pertenecen a la historia, pero los personajes conceptuales pertenecen al devenir. El propio acontecimiento tiene necesidad del devenir como de un elemento no histórico. El elemento no histórico, dice Nietzsche 'se asemeja a una atmósfera ambiente en la que sólo puede engendrarse la vida, que desaparece de nuevo cuando esa atmósfera se aniquila'.  Es como un momento de gracia, y 'donde existen actos que el hombre hay sido capaz de llevar a cabo sin haberse arropado previamente en esa nebulosa no histórica' (CITA Nietzsche, Consideraciones intempestivas). Si la filosofía surge en Grecia es más en función de una contingencia que de una necesidad, más de un ambiente que de un origen, más de un devenir que de una historia, de una geografía que de una historiografía, de una gracia más que de una naturaleza.

¿Por qué sobrevive la filosofía a Grecia? Si bien no podemos decir que el capitalismo en la edad media sea la continuación de las ciudades griegas. Pero el capitalismo arrastra a Europa a una fantástica desterritorialización relativa, que remite en primer lugar a unas urbes-ciudades, y que también procede por inmanencia. Las producciones territoriales remiten a una forma común inmanente capaz de recorrer los mares: la 'riqueza en general', el 'trabajo a secas' y el encuentro de ambos en tanto que mercancía. Marx construye exactamente un concepto de capitalismo determinando los dos componentes principales, mero trabajo y riqueza pura, con su zona de indescernibilidad cuando la riqueza compra el trabajo. ¿Por qué si en occidente y no en oriente? Porque occidente va prosperando y ajustando poco a poco estos componentes, mientras que Oriente les impide madurar. Unicamente Occidente extiende y propaga sus centros de inmanencia. EL terreno social ya no remite como en los imperios a una linde exterior que lo limita por arriba, sino a unas lindes interiores inmanentes que se desplazan sin cesar, agrandando el sistema, y que se reconstituyen desplazándose.

No se trata de una continuación de la tentativa griega, sino de una reanudación a una escala hasta entonces desconocida, bajo otra forma y con otros medios, que reaviva no obstante la combinación cuya iniciativa tuvieron los griegos, el imperialismo democrático, la democracia colonizadora. Los europeos se consideran como los griegos no un tipo psicosocial más, sino el Hombre por antonomasia.

No obstante, es difícil pensar que la explicación de este privilegio de un sujeto trascendental propiamente europeo se halle en el auge de la filosofía. Es preciso que el movimiento infinito del pensamiento, lo que Husserl llama Telos, entre en conjunción con el gran movimiento relativo del capital, que incesantemente se desterritorializa para asegurar el poderío de Europa sobre todos los demás pueblos, y su reterritorializaciòn en Europa. El vínculo de la filosofía moderna con el capitalismo es por tanto de la misma índole que el que une la filosofía de la antiguedad con Grecia: la conexión de un plano de inmanencia absoluto con un medio social relativo que también procede por inmanencia.

La inmensa desterritorializaciòn relativa del capitalismo mundial necesita reterritorializarse en el Estado nacional moderno, que encuentra una resolución en la democracia, nueva sociedad de 'hermanos', versión capitalista de la sociedad de los amigos. Como dice Braudel, el capitalismo nació en las urbes-ciudades, pero estas llevaban hasta tal extremo la desterritorialización, que se hizo necesario que los Estados modernos inmanentes moderaran su insensatez, les dieran alcance y la tomaran para efectuar las reterritorializacones ineludibles en tanto que nuevos limites internos

EL capitalismo reactiva el mundo griego sobre estas bases económicas, políticas y sociales. Es la nueva Atenas. El hombre del capitalismo es Ulises, el hombre medio cualquiera que vive en las grandes urbes, que se lanza en el movimiento infinito: la revolución. Dos gritos atraviesan el capitalismo y se precipitan hacia la misma decepción: emigrantes de todos los países uníos, proletarios de todos los países... En los dos extremos de occidente America y Rusia, el pragmatismo y el socialismo representan el retorno de ulises, la nueva sociedad de los hermanos o de los camaradas, que recupera el sueño griego y reconstituir la 'dignidad democrática'-

Pero para la propia salvación de la filosofía, ésta es tan poco amiga del capitalismo moderno como lo era la filosofía antigua de la ciudad. La filosofía lleva a lo absoluto la desterritorialización relativa del capital, lo hace pasar por el plano de inmanencia en tanto que movimiento de lo infinito, o lo suprime en tanto que límite interior lo vuelve contra sí para apelar a una tierra nueva, a un pueblo nuevo. Pero alcanza de este modo la forma no proposicional del concepto en la que se desvanece la comunicación, el intercambio, el consenso y la opinión. Está por tanto más cerca de lo que Adorno llamaba 'dialéctica negativa', y de lo que la escuela de Frankfurt designaba como 'utopía'. Efectivamente, la utopía es la que realiza la conexión de la filosofía con su época, capitalismo europeo, pero también ya ciudad griega. Cada vez, es con la utopía con lo que la filosofía se vuelve política, y lleva a su máximo extremo la crítica de su época. La utopía no se separa del movimiento infinito: designa etimologicamente la desterritorialización absoluta, pero siempre en el punto crítico en el que ésta se conecta con el medio relativo presente, y sobre todo con las fuerzas sofocadas en ese medio.

Siempre existe en la utopía (como en la filosofía) el riesgo de una restauración de la trascendencia, y a veces su afirmación orgullosa, con lo que hay que distinguir entre las utopías autoritarias, o de trascendencia, y las utopías libertarias, revolucionarias, inmanentes.

Decir que la revolución es una utopía de inmanencia no significa decir que sea un sueño, algo que no se realiza o que solo se realiza traicionándose. Al contrario significa plantear la revolución como plano de inmanencia, movimiento infinito, sobrevuelo absoluto, pero en la medida en que estos rasgos se conectan con lo que hay de real aquí y ahora en la lucha contra el capitalismo. La palabra utopía designa por tanto esta conjunción de la filosofía o del concepto con el medio presente: filosofía política.

No es erróneo decir que la revolución es culpa de los filósofos (a pesar de que no son los filósofos los que la llevan adelante). Como decía Kant el concepto de revolución no reside en el modo en que ésta pueda ser llevada adelante en un campo social necesariamente relativo, sino del entusiasmo con que es pensada en un campo de inmanencia absoluto, como una presentación de lo infinito en el aquí y ahora, que no presenta nada racional o ni siquiera razonable.

A título de concepto y como acontecimiento, la revolución es autorreferencial o goza de una autoposición que se deja aprehender en un entusiasmo inmanente sin que nada en los estados de las cosas o en la vivencia pueda debilitarla, ni las decepciones de la razón. La revolución es la deterritorialización absoluta en el punto mismo en el que ésta apela a la tierra nueva, al pueblo nuevo. La desterritorialización absoluta no se efectúa sin una reterritorialización. La filosofía se reterritorializa en el concepto. El concepto no es objeto, sino territorio. No tiene un Objeto, sino un territorio. Precisamente en calidad de tal [de territorio] posee una forma pretérita, presente y tal vez futura. La filosofía moderna se reterritorializa en Grecia en tanto que forma de su propio pasado. Quienes más han vivido la relación con Grecia como una relación personal son sobre todo los filósofos alemanes. Pero se sentían como el reverso. Los griegos dominaban el plano de inmanencia que construían desbordantes de entusiasmo, pero tenían que buscar con qué conceptos llenarlos para no caer de nuevo en las figuras de oriente. Nosotros tenemos conceptos, pero no sabemos muy bien donde ponerlos, porque carecemos de un auténtico plano, debido a lo distraidos que estamos con la trascendencia cristiana. Resumiendo, en su forma pretérita, el concepto es lo que todavía no estaba. Los griegos no tenían el concepto pero si el plano. Nosotros tenemos el concepto, pero no el plano. Por ese motivo los griegos de Platón contemplan el concepto como algo que está todavía muy lejos y muy arriba, mientras que nosotros lo tenemos el concepto, lo tenemos en la mente de forma innata, basta con reflexionar. Nos reterritorializamos en los griegos, pero en función de lo que todavía no tenían ni eran, de tal modo que los reterritorializamos en nosotros mismos.

Así pues, la reterritorialización filosófica también tiene una forma presente. ¿Podemos decir que la filosofía se reterritorializa en el estado moderno y los derechos del hombre? Pero como no existe ningún estado universal, ese movimiento implica la particularidad de un estado, de un pueblo capaz de expresar los derechos del hombre en su  estado y de perfilar la sociedad moderna de los hermanos. Así, la filosofía se reterritorializa en el estado nacional y en el espíritu del pueblo. Así fundó Nietzsche la geofilosofía.

Actualmente tenemos los conceptos, mientras que los griegos no los tenían. Ahí deriva la diferencia entre la reminiscencia platónica y el innatismo cartesiano o el a priori kantiano. Pero la posesión del concepto no parece coincidir con la revolución. Si bien es cierto que en America la influencia filósofica del pragmatismo está en continuidad con la revolución democrática, no sucede lo mismo con la edad de oro de la filosofia en Francia (SXVII), Inglaterra (SXVIII) y Alemania (SXIX). Pero esto sólo significa que la historia de los hombres y de la filosofía no tienen el mismo ritmo. En cada caso la filosofía encuentra donde reterritorializarse en el mundo moderno conforme al espíritu de un pueblo. Así pues, la historia de la filosofía está marcada por unos caracteres nacionales, o mejor dicho nacionalitarios, que son como opiniones filosóficas (Francia envoca una republica de los espiritus que acabará expresando en el cogito revolucinario; Inglaterra no deja de reflexionar por qué la revolución acaba tan mal en los hechos cuando promete tanto al espíritu; Alemania reflexiona sobre la revolución francesa como algo que ella no puede hacer, pues no tiene ciudades tan desterritorializadas al tener el entorno de los land,  pero se impone la tarea de pensar lo que no se puede hacer; ¿Por qué en España e Italia no hay filosofía? Por el peso de la Iglesia, aunque Italia si contaba con un proceso de desterritorialización fuerte por sus ciudades y su podería marítimo [¿Podríamos decir que España e Italia ya estaba reterritoriaizadas en la Iglesia?]

EJEMPLO8:

Admitiendo que los hombres modernos tenemos el concepto pero hemos perdido de vista el plano,

La filosofía francesa asume esta situación sosteniendo los conceptos mediante un mero orden del conocimiento reflexivo. Se reterritorializa en la conciencia.

Alemania sin embargo no renuncia al absoluto. Utiliza la conciencia pero como un medio de desterritorialización. Quiere reconquistar el plano de inmanencia griego. Una rabia conquistadora inspira esta filosofía. Lo que los griegos tenían mediante autoctonía, ella lo tendrá mediante conquista y fundación, hasta tal punto que volverá la inmanencia inmanente a algo, a su propio Acto de filosofar, a su propia subjetividad filosófica (el cogito adquiere por tanto un sentido completamente distinto, puesto que conquista y fija el suelo).

Desde este punto de vista, los ingleses son la obsesión de alemania, pues son precisamente los que tratan el plano de inmanencia como un suelo movil y movedizo, un campo de experimentación radical. Los ingleses nomadizan sobre la antigua tierra griega fracturada, fractalizada, extendida a todo el universo. No cabe decir que posean los conceptos como los franceses o los alemane, sino que los adquiren. Solo creen en lo adquirido. No porque todo provenga de los sentidos, sino porque se adquiere un concepto habitando, plantando la tienda, construyendo una costumbre. En la trinidad fundar-construir-habitar, los franceses construyen, los alemanes fundan pero los ingleses habitan. Les basta con una tienda. Tienen de la costumbre una concepción extraordinaria Se adquieren costumbres contemplando, y contrayendo lo que se contempla. La costumbre es creadora. El concepto es una costumbre adquirida, contemplando los elementos de los que se procede (de ahí el carácter griego tan especial de la filosofía inglesa, su neoplatonismo empírico). Todos somos contemplaciones, por tanto costumbres. Yo  es una costumbre. Donde hay concepto hay costumbre, y las costumbres se hacen y se deshacen en el plano de la inmanencia de la conciencia radical: son las 'convenciones'. Por ese motivo, la filosofá inglesa es una creación libre y salvaje de conceptos. El derecho ingles es consuetudinario o convencional, como el francés lo es contractual (sistema deductivo) y el aleman institucional (totalidad orgánica). Cuando la filosofía se reterritorializa en el Estado de derecho el filósofo se vuelve profesor de filosofía, pero el aleman lo es por institución y fundamento, el frances por contrato y el ingles solo por convención.

Si no existe un estado democrático universal, a pesar de los sueños de fundación de la filosofía alemana, es porque lo único que es universal en el capitalismo es el mercado. Por oposición a los imperios arcaicos que procedían a unas sobrecodificaciones trascendentes, el capitalismo funciona como una axiomática inmanente de flujos decodificados (flujos de dinero, de trabajo de productos...). Los estados nacionales ya no son paradigmas de sobrecodificación, sino que constituyen los modelos de realización de esa axiomática inmanente. En un axiomática, los modelos no remiten a una trascendencia. Al contrario. Es como si la desterritorialización de los estados moderara la del capital, y proporcionara a éste las reterritorialzaciones compensatorias.

Los derechos del hombre son axiomas. Pueden coexistir con muchos más axiomas en el mercado que los ignoran o contradicen. ¿Qué socialdemocracia no ha dado la orden de disparar? Y mucha ingenuidad o mucha perfidia precisa una filosofía de comunicación que pretende restaurar la sociedad de los amigos o incluso de los sabios formando una opinión universal como 'consenso' capaz de moralizar las naciones, los estados y el mercado. Nada dicen los derechos del hombre sobre los modos de existencia inmanentes del hombre provisto de derechos. La verguenza de ser un hombre no solo la experimentamos en situaciones extremas como el nazismo, sino en condiciones insignificantes, ante la vileza y la vulgaridad de la existencia que acecha a la democracia, ante la propagacion del modo de existencia para el mercado. No nos sentimos ajenos a nuestra época. Al contrario contraemos continuamente con ella compromisos vergonzosos Este sentimiento de verguenza es uno de los temas más poderosos de la filosofía. No somos responsables de las victimas, sino ante las victimas.

Aunque la filosofía se reterritorialice en el concepto, no por ello halla su condiciòn en la forma presente del estado democrático, o en un cogito de comunicación más duduso aún que el cógito de reflexión. No carecemos de comunicación, al contrario nos sobra, carecemos de creacion. Carecemos de resistencia al presente. La creación de conceptos apela en sí misma a una forma futura, pide una tierra nueva y un pueblo nuevo que no existe todavía. Este pueblo y esta tierra no se encontrarán en nuestras democracioas. La europeización no consttiye un devenir. Constituye unicamente la historia del capitalismo, que impide el devenir de los pueblos sometidos. Las democracias son mayoritarias, pero un devenir es por naturaleza lo que se sustra siempre a la mayoría.

La desterritorialización y la reteritorialización se cruzan en el doble devenir. Apenas se puede ya distinguir lo autóctono de lo foraneo. Devenir forastero ante uno mismo, ante su propia lenga o nación. ¿No es acaso lo propio del filosofo? Resumiendo, la filosofía se reterritorializa tres vecs, una vez en el pasado de los griegos, una vez en el presente e el estado democrático, una vez en el futuro en el pueblo nuevo  y en la tierra nueva. Los griegos y los demócratas se deforman singularmente en este espejo del futuro.

La utopía no es un buen concepto, porque inclusio cuando se opone a la historia, sigue refiríéndose a ella e inscribiendose en ella como ideal o motivación. Pero el devenir es el concepto mismo. Nace en la historia y se sume de nuevo en ella, pero no le pertenece. No tiene en si mismo principio ni fin, solo mitad. Así, resulta más geográfico que lo histórico. Así son las revoluciones y las sociedades de amigos, sociedades de resistencia, pues crear es resistir: meros devenires, meros acontecimientos en un plano de inmanencia. Lo que la historia aprehende del acontecimiento es su efectuación en unos estados de cosas o en la vivencia, pero el acontecimiento en su devenir, en su consistencia propia, en su autoposición como concepto es ajeno a la historia. Los tipos psicosociales son históricos, pero los personajes coneptuales son acontecimientos. Ora nos envejecemos siguiendo la historia, ora nos envejecemos en un acontecimiento muy discreto. Pensar es experimentar, pero la experimentación es siempre lo que se está haciendo, lo nuevo, lo interesante, La historia no es experimentación. Es sólo el conjunto de condiciones casi negativas que hacen posble la experimentción de algo que es ajeno a la historia. SIn la historia la experimentación permanecería indeterminada, pero la experiencia no es histórica. Es filosófica.

EJEMPLO9:

Peguy explica en un gran libro de filosofía que hay dos maneras de considerar el acontecimiento, una que consiste en recorrer el acontecimiento, y en registrar su efectuación en la historia, su condicionamiento y su pudrimiento en la historia, y otra que consiste en recapitular el acontecimiento, en instalarse en él como en un devenir, en rejuvenecer y envejecer dentro de él a la vez, en pasar por todos sus componentes o singularidades. Puede que nada cambie o parezca cambiar en la historia, pero todo cambia en el acontecimiento, y nosotros cambiamos en el acontecimiento.

Ya no se trata de algo histórico ni eterno, se trata de lo Internal. Peguy crea este nombre para designar un concepto nuevo y los componentes, las intensidades de este concepto. No se trata de lo intempestivo o inactual [otro autor, cual? nietzsche?]  - el devenir sin el cual nada sucedería en la historia pero que no se confunde con ella-. Actuar contra el pasado, sobre el presente a favor de un porvenir. ¿No se trata de lo que Foucalut llamaba lo actual? Pero como lo llamamos ahora actual si Nietszsche lo llamaba inactual? Resulta que para Foucault lo que cuenta es la diferencia del presente y lo actual, Lo nuevo, lo interesante es lo actual, LO actual no es lo que somos, sino lo que devenimos LO que estamos deviniendo. Es decir el Otro, nuestro devenir-otro. El presente por ello mismo es lo que somos, y por tanto lo que estamos dejando de ser. No solo tenemos que distinguir la arte del pasado y del presente sino más profundamente la parte del presente y de lo actual. No porque lo actual sea la prefiguración incluso utópica de un porvenir de nuestra historia, sino porque es el ahora de nuestro devenir.

Cuando Foucault admira a Kant por haber planteado el problema de la filosofía no con relación a lo eterno sino con relación al ahora quiere decir que el objeto de la filosofía no consiste en contemplar lo eterno, ni en reflejar la historia, sino en diagnosticar nuestros devenires actuales- UN devenir-revolucionario que segun Kant no se confude con el pasado, el presente y el futuro de las revolucines. UN devenir democrático que no se cofunde con el estado de derecho, un devenir-griego que no se confunde con lo que fueron los griegos

Diagnosticar los devenires en cada presente es lo que Nietzsche asigna al filósofo en tanto médico 'medico de la civilización' o inventor de nuevos modos de existencia inmanente.

La filosofía eterna, la historia de la filosofía, abre paso a un devenir filosófico. ¿que devenires nos atraviesan hoy que se sumen de nuevo en la historia, pero que no proceden de ella, o más bien que solo proceden pero para salirse de ella?

Lo Internal, lo Intempestivo, Lo ACtual, he aquí tres ejemplos de conceptos en filosofía. Y si hay uno que llama Actual a lo que otro llamaba Inactual, solo es en función de una cifra del concepto, en función de sus proximidades y componentes cuyos leves desplazamientos pueden acarrear, como decía Peguy, la modificación de un problema (lo Temporalmente eterno en Peguy, la Eternidad del devenir segun Nietzsche, el afuera-interior con Foucault).

(G.Deleuze & F.Guattari, ¿Qué es la filosofía?, I.4)